«Царственность» со времен первых стоиков рассматривалась как одна из форм добродетели мудрости. Сущность царского духа состоит в том, что он не признает никакой иной власти, кроме власти Разума, что для стоиков означало идеал всякого свободного духа. Истинная царская власть руководствуется – вслед за Богом, управляющим Вселенной, – лишь совершенным Разумом. При этом условии люди, эти «мятежные животные», будут охотно следовать за правителем, тогда как ни за что не согласятся подчиниться случайной власти.
Монархия, говорит Сенека, согласуется с природой не только потому, что являет собой образ вселенского порядка, но и потому, что мы видим ее реальное проявление в мире животных, в частности у пчел. Примечательно, что в первой книге «О милосердии» можно обнаружить парафраз вергилиевского мифа о пчелах, политический и стоический подтекст которого уже получил освещение в литературе.
Но Сенека идет немного дальше, чем его учителя-стоики: раз-другой он уподобляет царя дневному светилу. И если концепция солнечной власти сама по себе не вовсе чужда Стое, то в случае Нерона это уподобление приобретает совершенно особый смысл, поскольку его рождение, как мы уже показали, было отмечено «союзом с солнечным диском». В самом деле, если не помнить о «солнечном» рождении Нерона, невозможно понять обращенных к юному принцепсу слов Сенеки: «Когда мы входим и выходим, мало кто из людей обращает на это внимание; мы можем уйти, вернуться и сменить одежду, и никто в толпе этого не заметит; ты – другое дело, ты не сможешь спрятаться, как не может спрятаться солнце. Твое лицо всегда на свету, и глаза всех обращены к этому свету. Ты думаешь, что просто вышел из дому? О нет, это ты взошел на востоке!» Даже если допустить, что автор просто использовал этот образ в качестве ораторского приема, юный принцепс не мог не понять его по-своему.
Таким образом, трактат «О милосердии» представляется попыткой убедить сенат, уже свыкшийся с идеей имперской власти как с необходимостью, принять в качестве монарха Нерона. Избежать монаршей власти невозможно. В этом отношении Сенека испытывал не больше иллюзий, чем Тиберий, и гораздо меньше, чем впоследствии Тацит. Лучшие умы с прискорбием это признают. Но чтобы положение вещей стало приемлемым, необходимо – так говорит Сенека, но так учил уже Цицерон, анализируя с позиций стоицизма человеческую гордыню, – чтобы «царь» был одновременно и мудрецом, или хотя бы как можно более походил на мудреца. Ученик Сенеки Нерон сам по себе, возможно, и не относится к числу «мудрецов», но, следуя заветам Зенона и Хрисиппа, Сенека намерен приложить все усилия и добиться решения проблемы другим путем: чтобы философ стал советником «царя». Этого мало. Надо еще, чтобы сенаторы знали об этом и одобрили его решение, и наилучшим образом с этой задачей можно справиться с помощью магистральной темы милосердия: во-первых, потому что после Калигулы и Клавдия милосердие Нерона покажется особенно ценным, а во-вторых, потому что вследствие внутреннего единства добродетелей милосердие послужит гарантией всех прочих.
Наконец, эта программа требовала согласия самого Нерона, ибо 19-летний юноша уже имел собственное представление о своей роли царя. Мы уже упоминали, что его сердцем владели и память об Антонии, и египетские миражи. И Сенека говорит ему именно то, что тот желает услышать. Что он, как юный царь, правящий землями, лежащими в долине Нила, подобен Солнцу, встающему на востоке и освещающему все вокруг своими животворными лучами. Что он – всеобщий благодетель. Несомненно, подобные речи не могли не воодушевить молодого человека, жаждущего прославить свое имя и слегка склонного к утопическим мечтам. То, что солнечные образы, предложенные Сенекой, захватили воображение Нерона, кажется бесспорным. Стоит ли напоминать, что на протяжении многих лет солнечная теология всюду его сопровождала? Свидетельства хорошо известны в первую очередь благодаря А. П. Л'Оранжу, который в сборнике научных трудов «Serta Eitremiana» показал, что Domus Aurea был «домом Солнца». Тот же автор настаивает, что на монетах чеканки после 64 года появилась солнечная символика, и указывает на то, что в вестибюле дворца возвышалась статуя Нерона-Гелиоса. Ф. Кломон на основе этих фактов сделал вывод, что Нерон проникся солнечной теологией благодаря Тиридату, который приобщил его к митраистским мистериям. Вполне вероятно, что религия митраизма усилила в юном принцепсе его веру в свое солнечное предназначение; однако мы уже раскрыли причины существования в нем этой веры и до того и определили египетские корни ее происхождения. Л'Оранж не упоминает ни о предназначении Нерона с точки зрения египетской традиции, ни о ритуалах облечения властью, связанных с солнцем, но при этом подчеркивает то влияние, которое оказало на его мышление существование царствующего дома Птолемеев. Общая картина складывается таким образом, будто солнечная теология, изначально внушенная молодому принцепсу почти волшебными обстоятельствами его появления на свет, была ненавязчиво использована Сенекой с целью найти опору стоической теории монархии – единственной, которую способна была принять аристократия, насквозь пропитанная идеями Стои, а уже затем, когда Сенеки не стало, явленной всему обществу. Что касается Нерона, то вряд ли он испытывал особый пиетет и вряд ли так уж почитал солнечное божество: просто Солнце было символом его собственной судьбы, и он считал, что ему предначертано войти в сонм божеств под знаком этого светила. Согласно законам мироздания, он вполне соответствовал этой роли, поскольку обладал высшей харизмой – этим даром Судьбы; если же он и питал какое-то благоговение, то только по отношению к самому себе – наделенному высшей властью «артисту», воплощению красоты и всевозможных совершенств.
Политическое значение трактата «О милосердии» очевидно. Это сочинение, скорее, эта речь отметила важную веху не только правления Нерона, но и, что еще существеннее, развития принципата. Сенека, наделенный тонким историческим чутьем, понимал, что римская знать не примет имперского режима, если последний не будет иметь под собой философского обоснования; если принцепс хоть в какой-то мере не будет обладать качествами мудреца, если он не усвоит фундаментальных добродетелей sapientia – мудрости. Он наверняка помнил о щите добродетели (clupeus virtutis), который сенаторы преподнесли Августу. Именно здесь надо искать истоки зарождения антониевскои концепции власти, концепции «наилучшего принцепса» (optimus princeps), которая появилась вовсе не во времена Траяна, а имеет более глубокие корни, уходящие в первые опыты разработки идеологии принципата. Таким образом, Сенека продолжил дело, начатое Цицероном в его труде «О государстве».
Проблема политического действия
Итак, трактат «О милосердии» позволяет нам предположить, как Сенека, принимая неизбежное, считал возможным участвовать в «пропаганде» нового режима, и проследить за медленной эволюцией тех идей о сущности царской власти, которые зародились во времена Августа, оформились при Германике, расцвели при Калигуле и после непродолжительного «затмения», пережитого в годы правления Клавдия, вновь начали обретать силу. Сознавая, что реальный политический режим не сводится к философским формулировкам, и храня убеждение, что истины, открытые философами, должны побуждать к действию, он предпринял попытку поставить имперскую идею на новую основу, которая становилась все более необходимой по мере того, как начальный импульс, заданный во времена августовского принципата, все заметнее слабел. «Божественное право» Августа – сына бога Цезаря – с каждым последующим правлением все меньше трогало сердце и воображение простых людей. Вместе с тем все признавали, что невозможно отказаться от режима принципата и вернуться к прежнему республиканскому равенству, существовавшему до первого триумвирата, к радикальному «помпеянству». Впрочем, возврат к концепции Великого Покровителя, характерной для последних лет существования Республики, когда правитель действует в тесном согласии с сенатом, вновь облеченным высоким авторитетом, все еще оставался возможным. В этом и состоял, как мы уже успели отметить, один из аспектов задуманного Сенекой предприятия. Но Сенека, судя по всему, прекрасно понимал, что достижение равновесия между принцепсом и высшим государственным советом – при всем богатстве открывающихся возможностей эффективного руководства и управления – не способно было в достаточной мере захватить воображение римских подданных. Сенека путешествовал по Египту, что, возможно, объясняет, почему он уделял особое внимание политической идеологии этой страны, в которой Нерон именовался царем. Кроме того, он учитывал немалый вес восточной половины Империи: если италики и городское население Рима могли довольствоваться юридически сбалансированной конституцией, то покоренных или союзных народов распределение полномочий между сенатом и принцепсом практически не волновало, и они привычно обращали взор исключительно на того, кого считали своим владыкой. Бесчисленные проявления поклонения культу императора отмечались во всех уголках Империи: в Азии, что само собой разумеется, но также и в Египте, собственно Греции, и даже Испании и Галлии. Империя нуждалась в боге, в обожествленном императоре, и Сенека не собирался ей в этом отказывать. Да он и не мог ей в этом отказать, и потому трактат «О милосердии», благодаря которому до нас дошел по крайней мере отголосок речи, произнесенной в январские календы 56 года и посвященной идеологии принципата, находит свое объяснение в той мере, в какой он стал выражением одновременно народных чаяний и ожиданий сенаторов, приверженных традиции и проникнутых философией стоицизма. Если речь Нерона при вступлении на престол содержала программу будущих взаимоотношений принцепса с сенатом и определяла заложенный Августом принцип двоевластия, то речь 56 года излагала еще более широкую программу, которую Сенека продумал и разработал немногим более чем за год пребывания у рычагов власти. Ему приходилось все время помнить о парфянском вопросе, который высветил проблемы, стоящие перед Римом в связи с его присутствием в Армении и необходимостью поддерживать здесь свое влияние. Благодаря Тациту мы знаем, к какому драматическому обострению подвела этот вопрос Агриппина, когда она выразила желание лично явиться на аудиенцию армянских послов. Впрочем, этот анекдот, бесспорно, носящий знаковый характер, отнюдь не служит исчерпывающим объяснением реального положения дел. Армяне должны были увидеть в Нероне государя, равного по величию парфянскому царю, который притягивал к себе взоры значительной части населения этой страны. Гораздо позже, в 66 году, во время посольства Тиридата, «солнечный» характер царствования Нерона послужил благовидным предлогом, под которым было провозглашено верховенство императора над принцепсом. Но ведь трактат «О милосердии», появившийся приблизительно через год после возникновения армянского вопроса, в период, когда он вошел в самую острую свою фазу, как раз и утверждал этот солнечный характер! Совпадение выглядит слишком поразительным и слишком точным, чтобы отказать Сенеке в политическом ясновидении, благоприятные последствия которого в полной мере проявятся в конце правления Нерона.
Но даже если допустить, что нам удалось захватить Сенеку «за работой», можем ли мы надеяться, что проникнем также и в его тайные замыслы, касающиеся обязанностей, которых становилось все больше? Можем ли мы хотя бы предположить, что он чувствовал, оказавшись в положении человека, призванного Фортуной?
Мы уже говорили, что Сенека, кажется, уже отказался в душе от всякой политической карьеры – во всяком случае к концу ссылки. И вот, спустя четыре или пять лет, мы застаем его за разработкой новой идеологии принципата. Что это – одно из противоречий, в которых его так часто упрекают? Разумеется, можно предположить, что на самом деле он вовсе не смирился и всегда оставался готовым услышать «призывный глас сирен», поскольку то, что они ему пели, отвечало его глубинным и все еще не угасшим ожиданиям. Возможно, в этом предположении есть зерно истины: мы знаем, что не прошло и нескольких месяцев, а то и дней после его возвращения в Рим, как он уже принимал живейшее участие в светской жизни и посетил собрание, на котором превозносили тщеславные побуждения принцепса, тешили его самолюбие и распаляли его династические устремления. Но с нашей стороны было бы легче всего объявить все это лицемерием и задним числом сурово осудить. Все-таки будем исходить из того, что философ заслуживает большего доверия, и не будем ставить его в один ряд с прочими обыкновенными представителями человечества, даже если порой ему и случалось проявлять некоторые человеческие слабости.
Сенека как мыслитель, давно сформировавшийся в русле стоицизма и прекрасно знавший греческих философов, считал, что человеческий дух обречен на действие и что нет ничего противнее его природе, чем отказ от действия. Он знал, что учителя стоицизма полагали долгом каждого человека, способного нести груз ответственности, принимать активное участие в жизни города или по крайней мере «служить людям». Вот почему он с такой легкостью поддался искушению – с его точки зрения вполне законному – и, как только внешние обстоятельства это позволили, принял на себя обязанности, предложенные Агриппиной. Он видел в этом не только искушение, но и свой моральный долг.
По счастливой случайности эта аргументация, основанная на принципах Стои, получает если не полное, то хотя бы частичное подтверждение благодаря нескольким текстам самого Сенеки, сопоставление которых позволяет нам составить представление о состоянии его ума в тот период, когда он стал сначала наставником, а затем советником Нерона.
Сенека поставил и рассмотрел проблему политического действия в трактате «О спокойствии духа», написанном на год или два, в крайнем случае три года раньше, чем «О милосердии». Относительно принципа обязательности для «мудреца» приносить пользу людям у автора нет ни малейших сомнений: эта обязательность абсолютна, и если обстоятельства мешают мудрецу посвятить себя общественной жизни, он должен сдавать позиции «шаг за шагом», продолжая трудиться там, где это еще возможно. Впрочем, иногда и самая неблагоприятная на первый взгляд политическая обстановка на практике таит меньше угроз, чем свобода: Сократ, безнаказанно критиковавший Тридцать тиранов, пал от руки демократии. По Сенеке, это доказывает, что «даже в государстве, где правит тирания, у мудреца есть возможность проявить себя». По этому пункту Сенека спорит с Афинодором, сыном Сандона, который около 45 года до н. э. (или раньше) советовал своему собеседнику, имени которого мы не знаем, избегать участия в политической жизни государства, если обстоятельства складываются неблагоприятно.
Здесь может возникнуть вопрос: а не противоречит ли Сенека себе самому, точнее, тому, что он писал, как мы полагаем, в 49 году в трактате «О краткости жизни»? Это же соображение заставило новейших критиков считать, что трактат был написан только после отставки философа или по крайней мере в тот период, когда он уже начал отходить от политической деятельности, и не мог быть написан раньше. Как, восклицают эти критики, неужели Сенека советовал своему тестю Паулину оставить должность префекта по продовольственному снабжению, в то время как сам принял предложение стать наставником Нерона?! Это невозможно, если только не признать за Сенекой выходящего за всякие рамки лицемерия, – ведь его поведение полностью опровергает все то, о чем он писал!
Рассуждать так – значит совершенно не понимать смысла трактата «О краткости жизни». Сенека вовсе не осуждает в нем общественную или политическую деятельность как таковую, он лишь обращает внимание на опасность, которая подстерегает человека, позволяющего захватить себя (оссираre) вещам внешнего порядка, например заботам о том, что скажут другие. И проблема не ограничивается одной лишь плоскостью политического действия: есть люди, которые дают захватить себя вину, плотским удовольствиям, желанию славы, страсти к интригам – всему тому, что завладевает душой и мешает ей совершенствоваться. Сенека приходит к выводу, что человек, порабощенный одной из этих вещей, не способен добиться удовлетворительных результатов ни в одном деле – ни в ораторском искусстве, ни в умственной деятельности, потому что «дух его раздираем в разные стороны, он не может ни во что глубоко вникнуть и отталкивает все, что ему предлагают, как будто его принуждают глотать это через силу».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49
Монархия, говорит Сенека, согласуется с природой не только потому, что являет собой образ вселенского порядка, но и потому, что мы видим ее реальное проявление в мире животных, в частности у пчел. Примечательно, что в первой книге «О милосердии» можно обнаружить парафраз вергилиевского мифа о пчелах, политический и стоический подтекст которого уже получил освещение в литературе.
Но Сенека идет немного дальше, чем его учителя-стоики: раз-другой он уподобляет царя дневному светилу. И если концепция солнечной власти сама по себе не вовсе чужда Стое, то в случае Нерона это уподобление приобретает совершенно особый смысл, поскольку его рождение, как мы уже показали, было отмечено «союзом с солнечным диском». В самом деле, если не помнить о «солнечном» рождении Нерона, невозможно понять обращенных к юному принцепсу слов Сенеки: «Когда мы входим и выходим, мало кто из людей обращает на это внимание; мы можем уйти, вернуться и сменить одежду, и никто в толпе этого не заметит; ты – другое дело, ты не сможешь спрятаться, как не может спрятаться солнце. Твое лицо всегда на свету, и глаза всех обращены к этому свету. Ты думаешь, что просто вышел из дому? О нет, это ты взошел на востоке!» Даже если допустить, что автор просто использовал этот образ в качестве ораторского приема, юный принцепс не мог не понять его по-своему.
Таким образом, трактат «О милосердии» представляется попыткой убедить сенат, уже свыкшийся с идеей имперской власти как с необходимостью, принять в качестве монарха Нерона. Избежать монаршей власти невозможно. В этом отношении Сенека испытывал не больше иллюзий, чем Тиберий, и гораздо меньше, чем впоследствии Тацит. Лучшие умы с прискорбием это признают. Но чтобы положение вещей стало приемлемым, необходимо – так говорит Сенека, но так учил уже Цицерон, анализируя с позиций стоицизма человеческую гордыню, – чтобы «царь» был одновременно и мудрецом, или хотя бы как можно более походил на мудреца. Ученик Сенеки Нерон сам по себе, возможно, и не относится к числу «мудрецов», но, следуя заветам Зенона и Хрисиппа, Сенека намерен приложить все усилия и добиться решения проблемы другим путем: чтобы философ стал советником «царя». Этого мало. Надо еще, чтобы сенаторы знали об этом и одобрили его решение, и наилучшим образом с этой задачей можно справиться с помощью магистральной темы милосердия: во-первых, потому что после Калигулы и Клавдия милосердие Нерона покажется особенно ценным, а во-вторых, потому что вследствие внутреннего единства добродетелей милосердие послужит гарантией всех прочих.
Наконец, эта программа требовала согласия самого Нерона, ибо 19-летний юноша уже имел собственное представление о своей роли царя. Мы уже упоминали, что его сердцем владели и память об Антонии, и египетские миражи. И Сенека говорит ему именно то, что тот желает услышать. Что он, как юный царь, правящий землями, лежащими в долине Нила, подобен Солнцу, встающему на востоке и освещающему все вокруг своими животворными лучами. Что он – всеобщий благодетель. Несомненно, подобные речи не могли не воодушевить молодого человека, жаждущего прославить свое имя и слегка склонного к утопическим мечтам. То, что солнечные образы, предложенные Сенекой, захватили воображение Нерона, кажется бесспорным. Стоит ли напоминать, что на протяжении многих лет солнечная теология всюду его сопровождала? Свидетельства хорошо известны в первую очередь благодаря А. П. Л'Оранжу, который в сборнике научных трудов «Serta Eitremiana» показал, что Domus Aurea был «домом Солнца». Тот же автор настаивает, что на монетах чеканки после 64 года появилась солнечная символика, и указывает на то, что в вестибюле дворца возвышалась статуя Нерона-Гелиоса. Ф. Кломон на основе этих фактов сделал вывод, что Нерон проникся солнечной теологией благодаря Тиридату, который приобщил его к митраистским мистериям. Вполне вероятно, что религия митраизма усилила в юном принцепсе его веру в свое солнечное предназначение; однако мы уже раскрыли причины существования в нем этой веры и до того и определили египетские корни ее происхождения. Л'Оранж не упоминает ни о предназначении Нерона с точки зрения египетской традиции, ни о ритуалах облечения властью, связанных с солнцем, но при этом подчеркивает то влияние, которое оказало на его мышление существование царствующего дома Птолемеев. Общая картина складывается таким образом, будто солнечная теология, изначально внушенная молодому принцепсу почти волшебными обстоятельствами его появления на свет, была ненавязчиво использована Сенекой с целью найти опору стоической теории монархии – единственной, которую способна была принять аристократия, насквозь пропитанная идеями Стои, а уже затем, когда Сенеки не стало, явленной всему обществу. Что касается Нерона, то вряд ли он испытывал особый пиетет и вряд ли так уж почитал солнечное божество: просто Солнце было символом его собственной судьбы, и он считал, что ему предначертано войти в сонм божеств под знаком этого светила. Согласно законам мироздания, он вполне соответствовал этой роли, поскольку обладал высшей харизмой – этим даром Судьбы; если же он и питал какое-то благоговение, то только по отношению к самому себе – наделенному высшей властью «артисту», воплощению красоты и всевозможных совершенств.
Политическое значение трактата «О милосердии» очевидно. Это сочинение, скорее, эта речь отметила важную веху не только правления Нерона, но и, что еще существеннее, развития принципата. Сенека, наделенный тонким историческим чутьем, понимал, что римская знать не примет имперского режима, если последний не будет иметь под собой философского обоснования; если принцепс хоть в какой-то мере не будет обладать качествами мудреца, если он не усвоит фундаментальных добродетелей sapientia – мудрости. Он наверняка помнил о щите добродетели (clupeus virtutis), который сенаторы преподнесли Августу. Именно здесь надо искать истоки зарождения антониевскои концепции власти, концепции «наилучшего принцепса» (optimus princeps), которая появилась вовсе не во времена Траяна, а имеет более глубокие корни, уходящие в первые опыты разработки идеологии принципата. Таким образом, Сенека продолжил дело, начатое Цицероном в его труде «О государстве».
Проблема политического действия
Итак, трактат «О милосердии» позволяет нам предположить, как Сенека, принимая неизбежное, считал возможным участвовать в «пропаганде» нового режима, и проследить за медленной эволюцией тех идей о сущности царской власти, которые зародились во времена Августа, оформились при Германике, расцвели при Калигуле и после непродолжительного «затмения», пережитого в годы правления Клавдия, вновь начали обретать силу. Сознавая, что реальный политический режим не сводится к философским формулировкам, и храня убеждение, что истины, открытые философами, должны побуждать к действию, он предпринял попытку поставить имперскую идею на новую основу, которая становилась все более необходимой по мере того, как начальный импульс, заданный во времена августовского принципата, все заметнее слабел. «Божественное право» Августа – сына бога Цезаря – с каждым последующим правлением все меньше трогало сердце и воображение простых людей. Вместе с тем все признавали, что невозможно отказаться от режима принципата и вернуться к прежнему республиканскому равенству, существовавшему до первого триумвирата, к радикальному «помпеянству». Впрочем, возврат к концепции Великого Покровителя, характерной для последних лет существования Республики, когда правитель действует в тесном согласии с сенатом, вновь облеченным высоким авторитетом, все еще оставался возможным. В этом и состоял, как мы уже успели отметить, один из аспектов задуманного Сенекой предприятия. Но Сенека, судя по всему, прекрасно понимал, что достижение равновесия между принцепсом и высшим государственным советом – при всем богатстве открывающихся возможностей эффективного руководства и управления – не способно было в достаточной мере захватить воображение римских подданных. Сенека путешествовал по Египту, что, возможно, объясняет, почему он уделял особое внимание политической идеологии этой страны, в которой Нерон именовался царем. Кроме того, он учитывал немалый вес восточной половины Империи: если италики и городское население Рима могли довольствоваться юридически сбалансированной конституцией, то покоренных или союзных народов распределение полномочий между сенатом и принцепсом практически не волновало, и они привычно обращали взор исключительно на того, кого считали своим владыкой. Бесчисленные проявления поклонения культу императора отмечались во всех уголках Империи: в Азии, что само собой разумеется, но также и в Египте, собственно Греции, и даже Испании и Галлии. Империя нуждалась в боге, в обожествленном императоре, и Сенека не собирался ей в этом отказывать. Да он и не мог ей в этом отказать, и потому трактат «О милосердии», благодаря которому до нас дошел по крайней мере отголосок речи, произнесенной в январские календы 56 года и посвященной идеологии принципата, находит свое объяснение в той мере, в какой он стал выражением одновременно народных чаяний и ожиданий сенаторов, приверженных традиции и проникнутых философией стоицизма. Если речь Нерона при вступлении на престол содержала программу будущих взаимоотношений принцепса с сенатом и определяла заложенный Августом принцип двоевластия, то речь 56 года излагала еще более широкую программу, которую Сенека продумал и разработал немногим более чем за год пребывания у рычагов власти. Ему приходилось все время помнить о парфянском вопросе, который высветил проблемы, стоящие перед Римом в связи с его присутствием в Армении и необходимостью поддерживать здесь свое влияние. Благодаря Тациту мы знаем, к какому драматическому обострению подвела этот вопрос Агриппина, когда она выразила желание лично явиться на аудиенцию армянских послов. Впрочем, этот анекдот, бесспорно, носящий знаковый характер, отнюдь не служит исчерпывающим объяснением реального положения дел. Армяне должны были увидеть в Нероне государя, равного по величию парфянскому царю, который притягивал к себе взоры значительной части населения этой страны. Гораздо позже, в 66 году, во время посольства Тиридата, «солнечный» характер царствования Нерона послужил благовидным предлогом, под которым было провозглашено верховенство императора над принцепсом. Но ведь трактат «О милосердии», появившийся приблизительно через год после возникновения армянского вопроса, в период, когда он вошел в самую острую свою фазу, как раз и утверждал этот солнечный характер! Совпадение выглядит слишком поразительным и слишком точным, чтобы отказать Сенеке в политическом ясновидении, благоприятные последствия которого в полной мере проявятся в конце правления Нерона.
Но даже если допустить, что нам удалось захватить Сенеку «за работой», можем ли мы надеяться, что проникнем также и в его тайные замыслы, касающиеся обязанностей, которых становилось все больше? Можем ли мы хотя бы предположить, что он чувствовал, оказавшись в положении человека, призванного Фортуной?
Мы уже говорили, что Сенека, кажется, уже отказался в душе от всякой политической карьеры – во всяком случае к концу ссылки. И вот, спустя четыре или пять лет, мы застаем его за разработкой новой идеологии принципата. Что это – одно из противоречий, в которых его так часто упрекают? Разумеется, можно предположить, что на самом деле он вовсе не смирился и всегда оставался готовым услышать «призывный глас сирен», поскольку то, что они ему пели, отвечало его глубинным и все еще не угасшим ожиданиям. Возможно, в этом предположении есть зерно истины: мы знаем, что не прошло и нескольких месяцев, а то и дней после его возвращения в Рим, как он уже принимал живейшее участие в светской жизни и посетил собрание, на котором превозносили тщеславные побуждения принцепса, тешили его самолюбие и распаляли его династические устремления. Но с нашей стороны было бы легче всего объявить все это лицемерием и задним числом сурово осудить. Все-таки будем исходить из того, что философ заслуживает большего доверия, и не будем ставить его в один ряд с прочими обыкновенными представителями человечества, даже если порой ему и случалось проявлять некоторые человеческие слабости.
Сенека как мыслитель, давно сформировавшийся в русле стоицизма и прекрасно знавший греческих философов, считал, что человеческий дух обречен на действие и что нет ничего противнее его природе, чем отказ от действия. Он знал, что учителя стоицизма полагали долгом каждого человека, способного нести груз ответственности, принимать активное участие в жизни города или по крайней мере «служить людям». Вот почему он с такой легкостью поддался искушению – с его точки зрения вполне законному – и, как только внешние обстоятельства это позволили, принял на себя обязанности, предложенные Агриппиной. Он видел в этом не только искушение, но и свой моральный долг.
По счастливой случайности эта аргументация, основанная на принципах Стои, получает если не полное, то хотя бы частичное подтверждение благодаря нескольким текстам самого Сенеки, сопоставление которых позволяет нам составить представление о состоянии его ума в тот период, когда он стал сначала наставником, а затем советником Нерона.
Сенека поставил и рассмотрел проблему политического действия в трактате «О спокойствии духа», написанном на год или два, в крайнем случае три года раньше, чем «О милосердии». Относительно принципа обязательности для «мудреца» приносить пользу людям у автора нет ни малейших сомнений: эта обязательность абсолютна, и если обстоятельства мешают мудрецу посвятить себя общественной жизни, он должен сдавать позиции «шаг за шагом», продолжая трудиться там, где это еще возможно. Впрочем, иногда и самая неблагоприятная на первый взгляд политическая обстановка на практике таит меньше угроз, чем свобода: Сократ, безнаказанно критиковавший Тридцать тиранов, пал от руки демократии. По Сенеке, это доказывает, что «даже в государстве, где правит тирания, у мудреца есть возможность проявить себя». По этому пункту Сенека спорит с Афинодором, сыном Сандона, который около 45 года до н. э. (или раньше) советовал своему собеседнику, имени которого мы не знаем, избегать участия в политической жизни государства, если обстоятельства складываются неблагоприятно.
Здесь может возникнуть вопрос: а не противоречит ли Сенека себе самому, точнее, тому, что он писал, как мы полагаем, в 49 году в трактате «О краткости жизни»? Это же соображение заставило новейших критиков считать, что трактат был написан только после отставки философа или по крайней мере в тот период, когда он уже начал отходить от политической деятельности, и не мог быть написан раньше. Как, восклицают эти критики, неужели Сенека советовал своему тестю Паулину оставить должность префекта по продовольственному снабжению, в то время как сам принял предложение стать наставником Нерона?! Это невозможно, если только не признать за Сенекой выходящего за всякие рамки лицемерия, – ведь его поведение полностью опровергает все то, о чем он писал!
Рассуждать так – значит совершенно не понимать смысла трактата «О краткости жизни». Сенека вовсе не осуждает в нем общественную или политическую деятельность как таковую, он лишь обращает внимание на опасность, которая подстерегает человека, позволяющего захватить себя (оссираre) вещам внешнего порядка, например заботам о том, что скажут другие. И проблема не ограничивается одной лишь плоскостью политического действия: есть люди, которые дают захватить себя вину, плотским удовольствиям, желанию славы, страсти к интригам – всему тому, что завладевает душой и мешает ей совершенствоваться. Сенека приходит к выводу, что человек, порабощенный одной из этих вещей, не способен добиться удовлетворительных результатов ни в одном деле – ни в ораторском искусстве, ни в умственной деятельности, потому что «дух его раздираем в разные стороны, он не может ни во что глубоко вникнуть и отталкивает все, что ему предлагают, как будто его принуждают глотать это через силу».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49