ныла душа моя, когда на бесчувственных их лицах не вздрагивал даже ни призрак выражения от того, что повергало в небесные слезы глубоко любящую Душу" (Гоголь 1952, т. 4: 274). Смех в таком контексте -- "электрический" и "живительный", он приводит тело в движение, как гальванизированный труп.
36
Смех смешивает различные аффекты, снимает дифференциацию в сфере выразительности. Он, по существу, реализует медиацию между "высоким" и "низким", утрачивающими в сфере его действия не просто противоположность, но даже различимость. Странным образом медиация эта осуществляется по мере нарастания бессодержательности, а следовательно, и недифференцированности телесного поведения.
Все поведение Чичикова перед зеркалом отмечено тем же нарастанием "бессодержательного" кривляния. Первоначально он перед зеркалом "примеряет" "множество разных выражений": "то важное и степенное, то почтительное, но с некоторою улыбкою, то просто почтительное без улыбки". Гоголь специально отмечает чрезвычайно тонкую нюансировку выражений. Все они еще могут быть включены в системы неких значимых оппозиций. Но постепенно выразительность уступает место "бессодержательной" моторике: "Он сделал даже самому себе множество приятных сюрпризов, подмигнул бровью и губами и сделал кое-что даже языком". Постепенно эти "кривляния" распространяются на все тело и завершаются "антраша". Эти антраша уже никак нельзя определить как "важные", "почтительные" или "степенные". Они не поддаются определению, потому что выходят за рамки выразительного. Характерно, что эта десемантизация телесной моторики сопровождается "неясными звуками", "похожими на французские", то есть утратой речевой членораздельности. "Высокое" сближается здесь с "низким", мычание имитирует аристократический французский.
Смех "взрывается", он с необыкновенной силой возникает изнутри, но его явление это одновременно и отказ от присутствия, это явление чего-то сметаемого прочь самим явлением. Жан-Люк Нанси окрестил его "представлением невозможного присутствия" (Нанси 1993: 377--378). Он задает присутствие как распад. Генерирующее смех тело как бы исчезает, дистанцируется от самого себя до полного исчезновения.
Одной из характерных черт смеховой мимики является разрушение экспрессивности. То, что в рамках выразительности можно определить как целостный гештальт (лицо, например, в системе выразительности -- это образ, обладающий индивидуальностью и единством смысла), разрушается, фрагментируется, рассыпается и предъявляет наблюдателю некоего монстра. Вот как описывает Набоков миметическую смеховую суггестию у Пнина, русского профессора, читающего русскую комедию XIX века американским студентам, не способным на уяснение "хоть какой ни на есть забавности, еще сохранившейся в этих отрывках":
"Наконец, веселье становилось ему непосильным, грушевидные слезы стекали по загорелым щекам. Не только жуткие зубы его, но и немалая часть розоватой де
37
сны выскакивала вдруг, словно черт из табакерки, рука взлетала ко рту, большие плечи тряслись и перекатывались. И хоть слова, придушенные пляшущей рукой, были теперь вдвойне неразличимы для класса, полная его сдача собственному веселью оказывалась неотразимой. К тому времени, когда сам он становился совсем беспомощным, студенты уже валились от хохота: Чарльз прерывисто лаял, как заводной, ослепительный ток неожиданно прелестного смеха преображал лишенную миловидности Джозефину, а Эилин, отнюдь ее не лишенная, студенисто тряслась и неприлично хихикала" (Набоков 1993:163). Распад физиогномики Пнина -- необходимое условие нарастающего в группе миметизма. Элементы механичности в поведении Пнина (десна, выскакивающая, словно черт из табакерки; взлетающая ко рту рука и т. д.) отражаются в чисто механическом поведении студентов: лающем, как заводном, Чарльзе, трясущемся теле Эйлин. Миметизм действует, снимая различия между членами группы, соединяя их между собой как части единой, трясущейся и дрожащей машины.
Именно это снятие различий и делает героев миметических цепей своеобразными двойниками. При этом комически гротескное тело вызывает не просто удвоение, дистанцирование или, наоборот, миметическую идентификацию с ним. Оно оказывается телом-посредником, через которое дистанцирование постоянно переходит в идентификацию и наоборот. Ханс Роберт Яусс заметил:
"Смех над одним из вариантов комического героя часто превращается в смех вместе с ним. Первоначально мы, вероятно, смеялись над Лисом, Ласарильо, Фальстафом, мистером Пиквиком, но затем мы осознали, что неожиданно присоединились к ним в их смехе" (Яусс 1982: 195).
Такая ситуация предполагает наличие некой "мерцающей" точки зрения, которая одновременно дистанцирована от персонажа и вместе с тем почти склеена с ним. Эта двойственность точки зрения лучше всего выражается в двойнике -- неком теле, как бы существующем вне своего "оригинала", но вместе с тем от него практически неотделимом.
3. Удвоение и демон Сократа
Юрий Лотман объясняет вранье Хлестакова тем, "что в вымышленном мире он может перестать быть самим собой, стать другим, поменять первое и третье лицо местами, потому что сам-то он глубоко убежден в том, что подлинно интересен может быть только "он", а не "я".
38
То раздвоение, которое станет специальным объектом рассмотрения в "Двойнике" Достоевского и которое совершенно чуждо человеку декабристской поры, уже заложено в Хлестакове..." (Лотман 1992, т. 1: 345) Гоголь не просто раздваивает Хлестакова через вранье, он одновременно подчеркивает специфическую механистичность его поведения. В "Замечаниях для господ актеров" Гоголь так характеризует Хлестакова:
"Говорит и действует без всякого соображения. Он не в состоянии остановить внимания на какой-нибудь мысли. Речь его отрывиста, и слова вылетают из уст совершенно неожиданно" (Гоголь 1952, т. 4: 281). Хлестаков как будто воплощает в себя кантовскую концепцию смеха, с ее неожиданным срывом в "ничто". Он является знакомой нам уже машиной с нарушенным автоматизмом поведения. В письме-наставлении Михаилу Щепкину (10 мая 1836 г.) Гоголь особенно настаивает на "отрывочности" хлестаковской пластики:
"Каждое слово его, то есть фраза или речение, есть экспромт совершенно неожиданный и потому должно выражать отрывисто. Не должно упустить из виду, что в конце этой сцены начинает его мало-помалу разбирать. Но он вовсе не должен шататься на стуле; он должен только раскраснеться и выражаться еще неожиданнее, и чем далее, громче и громче" (Гоголь 1988, т. 1: 451). В сцене вранья, о которой говорит Гоголь, Хлестаков становится наконец главным миметическим телом всей пьесы, и окончательное утверждение в этой роли совпадает с подчеркиванием непредсказуемой отрывочности его поведения. Хлестаков буквально сам не знает, что будет следующим экспромтом его не контролируемого сознанием тела. Любопытно указание Гоголя на то, что Хлестаков не должен раскачиваться на стуле. Такое раскачивание также относится к разряду автоматизированных, механических движений, но оно обладает предсказуемостью.
Миметическое тело в полном смысле этого слова не должно капсулироваться в автономности ритмически однообразного движения, оно должно быть чутко настроено вовне. Будучи центром миметических процессов, происходящих в пьесе, Хлестаков как бы раздваивается. Его тело ведет себя так, как будто оно реагирует на иное, невидимое тело, чью логику оно не может рассчитать, оно входит в соприкосновение с тем самым "демоном", о котором я упоминал выше.
Известно, что Сократ считал, будто его сопровождает некий демон (гений), который, по сведениям Платона, дает ему советы, останавливает его, когда он хочет совершить "неправильный" поступок, а по мнению Ксенофона, активно побуждает его к действиям. Гегель, уделивший демону Сократа значительное внимание, связы
39
вает его с неспособностью греков принимать решение, руководствуясь внутренними побуждениями. Оракул -- это способ передачи решения "внешнему факту". Демон Сократа, по мнению Гегеля, -- это "оракул, который вместе с тем не представляет собой чего-то внешнего, а является чем-то субъективным, есть его оракул" (Гегель 1932: 66). Речь идет о процессе проекции вовне внутреннего решения и одновременно интериоризации "внешнего" решения.
Плутарх, например, объяснял феномен сократовского демона тем, что душа, проникая в плоть, становится иррациональной. Наиболее же чистая, рациональная, интеллектуальная часть души у некоторых как бы остается над телом, поднимаясь вверх над головой человека. Интеллект у таких людей как бы оказывается вне плоти и говорит с телом извне:
"Теперь та часть, которая погружена в тело, называется "душой", в то время как часть, неподвластная смерти, обычно называется "разумом" и считается внутренней способностью, так же как предметы, отраженные в зеркалах, кажутся внутри зеркал. Тем не менее всякий, кто понимает этот предмет правильно, называет ее "божеством" из-за того, что она существует вовне" (Плутарх 1992:
344).
Закономерно Гегель усматривает в Сократе важный этап развития связи индивидуума с "реальным всеобщим духом", демон же выступает в качестве воплощения такой формирующейся связи. Гегель пишет:
"Так как у Сократа внутреннее решение только что начало отделяться от внешнего оракула, то было необходимо, чтобы это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме . Демон Сократа стоит, таким образом, посредине между внешним откровением оракула и чисто внутренним откровением духа; он есть нечто внутреннее, но именно таким образом, что он представляет собой особого гения, отличного от человеческой воли, но еще не ум и произвол самого Сократа. Более пристальное рассмотрение этого гения показывает нам поэтому форму, приближающуюся к сомнамбулизму, к раздвоенности сознания, и у Сократа, по-видимому, мы явно находим нечто вроде магнетического состояния, ибо он, как мы уже упомянули, часто впадал в оцепенелость и каталепсию" (Гегель 1932: 68-69).
Гегелевский анализ интересен для нас потому, что он связывает определенные формы сознания, вернее переход от одной формы сознания (и, как мы бы уточнили сегодня, -- дискурса) к другой форме через чисто физиологический тип реакции. Переход от внешнего к внутреннему, от абстрактного, всеобщего к индивидуальному вы
40
ражается у Сократа в расщеплении сознания и тела, в проявлении неожиданного автоматизма, механичности (сомнамбулизм, каталепсия). Речь идет, таким образом, и о нарушении нормальной динамики тела, с которой как-то связан демон Сократа.
Ситуация сократовского магнетизма (безусловно связанная с миметической энергией, которую Сократ проецировал на окружающих) предполагает как бы извлечение "духа" из сократовского тела, трансформацию этого тела в миметическую марионетку, следующую за отчужденным от Сократа демоном. Сам Сократ становится "магнетическим" только через эту стадию раздвоения и механизации собственной телесности. Таким образом, миметический процесс, инициируемый Сократом, отражает не столько даже связь тела-куклы с овнешненной, принявшей облик демона субъективностью, сколько ситуацию перехода от одного типа дискурса и сознания к другому. По выражению Гегеля, "это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме". Меня, собственно, и интересует, что означает каталептическая, сомнамбулическая физиологическая форма, что она отражает, что мимирует. Ведь отрывистость и неожиданность телесного поведения Хлестакова также относится к каталептическому сомнамбулизму.
Вслед за Гегелем демон Сократа заинтересовал Кьеркегора14. Последний обратил внимание на два свойства демона -- невокализуемость его голоса и нежелание давать позитивные, побуждающие советы. Тот факт, что голос демона не слышен и он лишь предупреждает "неправильные" действия, по мнению Кьеркегора, говорит о негативной природе демона, противостоящей позитивности классического греческого красноречия:
"На место этого божественного красноречия, реверберирующего во всех вещах, он подставил молчание" (Кьеркегор 1971:188).
Демон конкретно выражает ироническую, то есть негативно-дистанцированную позицию Сократа как по отношению к материальной реальности, так и к идее: "...Идея становится пределом, от которого Сократ с ироническим удовлетворением вновь повернулся внутрь себя" (Кьеркегор 1971: 192). Негативная дистанцированность, по мнению Кьеркегора, становится "моментом исчезновения" всей иронической системы.
Гоголь был, разумеется, иронистом, он и сам себя таковым считал, например, когда утверждал, что его комедия "производит смех" "глубокостью своей иронии" (Гоголь 1953, т. 6: 111). Ироничность
__________
14 Я имею в виду, конечно, лишь относительно близкую к нам по времени интеллектуальную традицию Вероятно, одним из первых трактатов о демоне Сократа следует считать трактат Апулея "De deo Socratis" 0 более почтенной традиции интерпретации фигуры демона (или гения) см Нитцше 1975
41
Гоголя, как это ни парадоксально, явилась почвой, на которой возник и развился гоголевский мессианизм. Ведь именно ироническая позиция позволяет подняться над реальностью, занять по отношению к ней иронически-дистанцированную, почти божественную позицию. Кьеркегор писал:
"Благодаря иронии субъект постоянно выводит себя за пределы и лишает все явления их реальности во имя спасения себя самого, то есть для сохранения своей негативной независимости по отношению ко всему" (Кьеркегор 1971:274).
В принципе это удаление от "тщеты" мира может быть, в некоторых случаях, в том числе и в гоголевском, почвой для постулирования иной, единственно абсолютной реальности -- реальности Бога.
Удваивание в демоне есть дистанцирование телесности по отношению к идее. Это значит, что тело ведет себя тем или иным образом не потому, что оно выражает некое содержание, не потому, что оно включено в систему платоновского мимесиса, а потому, что оно соотнесено с другим, пусть невидимым телом -- демоном. Гоголь в моторике своего чтения постоянно разыгрывает соотнесенность с некой содержательной глубиной. "Правильно-разлитое вдохновение, какое порождается обыкновенно глубоким созерцанием предмета", медленная патетика жестов, которые Гоголь производил, при чтении соотносят его телесность с некой идеей. Его жесты выстраиваются в "логическую" цепочку, по-своему имитирующую логику продуманной речи. Хлестаков ведет себя прямо противоположно, он отрывочно и неожиданно копирует действия, производимые неким невидимым двойником, находящимся между ним и идеей. Отсюда конвульсивность и нелогичность его моторики. Хлестаков "повернут к себе от Идеи". Он отгорожен от идеи невидимым телом, или удвоением своей телесности. Между его поведением и Идеей находится фильтр двойничества, который я и называю демоном.
Таким образом, позиция ирониста, позиция дистанцирования, которая может быть соотнесена с точкой зрения линейной перспективы, предполагающей наличие пространства между наблюдателем и репрезентируемым пространством, с одной стороны, задается демоном или гением, а с другой стороны, им же и разрушается. Ведь именно тело демона "поднесено" к "глазам" так близко, что разрушает всякое репрезентативное пространство, тем самым подрывая "божественную" позицию ирониста, который наблюдает за всем происходящим с недосягаемой высоты.
Демон -- совершенно особое тело. Поскольку он является чистой фикцией, "исчезающим моментом" иронической системы как системы чистой дистанцированности, то его тело можно определить как "негативное" тело. Это тело, выраженное в неком зиянии, пустоте, не предполагающей, однако, перспективы зрения. Это скорее-- тактильная пустота. Оно и выражает себя в отрывочной моторике
42
копирующего его персонажа, как пустота, как провал. Возникает такое ощущение, что человек как бы облокачивается на пустоту, на небытие и совершает отрывочное движение, чтобы восстановить пошатнувшийся баланс. Если бы эта пустота была доступна зрению, то имитирующее действие лишилось бы своей отрывочности. Отрывочность детерминируется и отсутствием видимого "промежутка". Само пространство видения задает, предполагает некое время (а потому и определенную инерцию) для копирования. Удаленный сигнал действует менее неожиданно, чем максимально приближенный.
В ослабленной форме сама отчужденность гоголевского поведения превращает его тело в некое подобие такого миметического негативного присутствия. Гоголь со своим "двойным существом" постоянно включается в ситуации миметического умножения. Наиболее стандартной ситуацией такого рода были знаменитые гоголевские устные чтения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
36
Смех смешивает различные аффекты, снимает дифференциацию в сфере выразительности. Он, по существу, реализует медиацию между "высоким" и "низким", утрачивающими в сфере его действия не просто противоположность, но даже различимость. Странным образом медиация эта осуществляется по мере нарастания бессодержательности, а следовательно, и недифференцированности телесного поведения.
Все поведение Чичикова перед зеркалом отмечено тем же нарастанием "бессодержательного" кривляния. Первоначально он перед зеркалом "примеряет" "множество разных выражений": "то важное и степенное, то почтительное, но с некоторою улыбкою, то просто почтительное без улыбки". Гоголь специально отмечает чрезвычайно тонкую нюансировку выражений. Все они еще могут быть включены в системы неких значимых оппозиций. Но постепенно выразительность уступает место "бессодержательной" моторике: "Он сделал даже самому себе множество приятных сюрпризов, подмигнул бровью и губами и сделал кое-что даже языком". Постепенно эти "кривляния" распространяются на все тело и завершаются "антраша". Эти антраша уже никак нельзя определить как "важные", "почтительные" или "степенные". Они не поддаются определению, потому что выходят за рамки выразительного. Характерно, что эта десемантизация телесной моторики сопровождается "неясными звуками", "похожими на французские", то есть утратой речевой членораздельности. "Высокое" сближается здесь с "низким", мычание имитирует аристократический французский.
Смех "взрывается", он с необыкновенной силой возникает изнутри, но его явление это одновременно и отказ от присутствия, это явление чего-то сметаемого прочь самим явлением. Жан-Люк Нанси окрестил его "представлением невозможного присутствия" (Нанси 1993: 377--378). Он задает присутствие как распад. Генерирующее смех тело как бы исчезает, дистанцируется от самого себя до полного исчезновения.
Одной из характерных черт смеховой мимики является разрушение экспрессивности. То, что в рамках выразительности можно определить как целостный гештальт (лицо, например, в системе выразительности -- это образ, обладающий индивидуальностью и единством смысла), разрушается, фрагментируется, рассыпается и предъявляет наблюдателю некоего монстра. Вот как описывает Набоков миметическую смеховую суггестию у Пнина, русского профессора, читающего русскую комедию XIX века американским студентам, не способным на уяснение "хоть какой ни на есть забавности, еще сохранившейся в этих отрывках":
"Наконец, веселье становилось ему непосильным, грушевидные слезы стекали по загорелым щекам. Не только жуткие зубы его, но и немалая часть розоватой де
37
сны выскакивала вдруг, словно черт из табакерки, рука взлетала ко рту, большие плечи тряслись и перекатывались. И хоть слова, придушенные пляшущей рукой, были теперь вдвойне неразличимы для класса, полная его сдача собственному веселью оказывалась неотразимой. К тому времени, когда сам он становился совсем беспомощным, студенты уже валились от хохота: Чарльз прерывисто лаял, как заводной, ослепительный ток неожиданно прелестного смеха преображал лишенную миловидности Джозефину, а Эилин, отнюдь ее не лишенная, студенисто тряслась и неприлично хихикала" (Набоков 1993:163). Распад физиогномики Пнина -- необходимое условие нарастающего в группе миметизма. Элементы механичности в поведении Пнина (десна, выскакивающая, словно черт из табакерки; взлетающая ко рту рука и т. д.) отражаются в чисто механическом поведении студентов: лающем, как заводном, Чарльзе, трясущемся теле Эйлин. Миметизм действует, снимая различия между членами группы, соединяя их между собой как части единой, трясущейся и дрожащей машины.
Именно это снятие различий и делает героев миметических цепей своеобразными двойниками. При этом комически гротескное тело вызывает не просто удвоение, дистанцирование или, наоборот, миметическую идентификацию с ним. Оно оказывается телом-посредником, через которое дистанцирование постоянно переходит в идентификацию и наоборот. Ханс Роберт Яусс заметил:
"Смех над одним из вариантов комического героя часто превращается в смех вместе с ним. Первоначально мы, вероятно, смеялись над Лисом, Ласарильо, Фальстафом, мистером Пиквиком, но затем мы осознали, что неожиданно присоединились к ним в их смехе" (Яусс 1982: 195).
Такая ситуация предполагает наличие некой "мерцающей" точки зрения, которая одновременно дистанцирована от персонажа и вместе с тем почти склеена с ним. Эта двойственность точки зрения лучше всего выражается в двойнике -- неком теле, как бы существующем вне своего "оригинала", но вместе с тем от него практически неотделимом.
3. Удвоение и демон Сократа
Юрий Лотман объясняет вранье Хлестакова тем, "что в вымышленном мире он может перестать быть самим собой, стать другим, поменять первое и третье лицо местами, потому что сам-то он глубоко убежден в том, что подлинно интересен может быть только "он", а не "я".
38
То раздвоение, которое станет специальным объектом рассмотрения в "Двойнике" Достоевского и которое совершенно чуждо человеку декабристской поры, уже заложено в Хлестакове..." (Лотман 1992, т. 1: 345) Гоголь не просто раздваивает Хлестакова через вранье, он одновременно подчеркивает специфическую механистичность его поведения. В "Замечаниях для господ актеров" Гоголь так характеризует Хлестакова:
"Говорит и действует без всякого соображения. Он не в состоянии остановить внимания на какой-нибудь мысли. Речь его отрывиста, и слова вылетают из уст совершенно неожиданно" (Гоголь 1952, т. 4: 281). Хлестаков как будто воплощает в себя кантовскую концепцию смеха, с ее неожиданным срывом в "ничто". Он является знакомой нам уже машиной с нарушенным автоматизмом поведения. В письме-наставлении Михаилу Щепкину (10 мая 1836 г.) Гоголь особенно настаивает на "отрывочности" хлестаковской пластики:
"Каждое слово его, то есть фраза или речение, есть экспромт совершенно неожиданный и потому должно выражать отрывисто. Не должно упустить из виду, что в конце этой сцены начинает его мало-помалу разбирать. Но он вовсе не должен шататься на стуле; он должен только раскраснеться и выражаться еще неожиданнее, и чем далее, громче и громче" (Гоголь 1988, т. 1: 451). В сцене вранья, о которой говорит Гоголь, Хлестаков становится наконец главным миметическим телом всей пьесы, и окончательное утверждение в этой роли совпадает с подчеркиванием непредсказуемой отрывочности его поведения. Хлестаков буквально сам не знает, что будет следующим экспромтом его не контролируемого сознанием тела. Любопытно указание Гоголя на то, что Хлестаков не должен раскачиваться на стуле. Такое раскачивание также относится к разряду автоматизированных, механических движений, но оно обладает предсказуемостью.
Миметическое тело в полном смысле этого слова не должно капсулироваться в автономности ритмически однообразного движения, оно должно быть чутко настроено вовне. Будучи центром миметических процессов, происходящих в пьесе, Хлестаков как бы раздваивается. Его тело ведет себя так, как будто оно реагирует на иное, невидимое тело, чью логику оно не может рассчитать, оно входит в соприкосновение с тем самым "демоном", о котором я упоминал выше.
Известно, что Сократ считал, будто его сопровождает некий демон (гений), который, по сведениям Платона, дает ему советы, останавливает его, когда он хочет совершить "неправильный" поступок, а по мнению Ксенофона, активно побуждает его к действиям. Гегель, уделивший демону Сократа значительное внимание, связы
39
вает его с неспособностью греков принимать решение, руководствуясь внутренними побуждениями. Оракул -- это способ передачи решения "внешнему факту". Демон Сократа, по мнению Гегеля, -- это "оракул, который вместе с тем не представляет собой чего-то внешнего, а является чем-то субъективным, есть его оракул" (Гегель 1932: 66). Речь идет о процессе проекции вовне внутреннего решения и одновременно интериоризации "внешнего" решения.
Плутарх, например, объяснял феномен сократовского демона тем, что душа, проникая в плоть, становится иррациональной. Наиболее же чистая, рациональная, интеллектуальная часть души у некоторых как бы остается над телом, поднимаясь вверх над головой человека. Интеллект у таких людей как бы оказывается вне плоти и говорит с телом извне:
"Теперь та часть, которая погружена в тело, называется "душой", в то время как часть, неподвластная смерти, обычно называется "разумом" и считается внутренней способностью, так же как предметы, отраженные в зеркалах, кажутся внутри зеркал. Тем не менее всякий, кто понимает этот предмет правильно, называет ее "божеством" из-за того, что она существует вовне" (Плутарх 1992:
344).
Закономерно Гегель усматривает в Сократе важный этап развития связи индивидуума с "реальным всеобщим духом", демон же выступает в качестве воплощения такой формирующейся связи. Гегель пишет:
"Так как у Сократа внутреннее решение только что начало отделяться от внешнего оракула, то было необходимо, чтобы это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме . Демон Сократа стоит, таким образом, посредине между внешним откровением оракула и чисто внутренним откровением духа; он есть нечто внутреннее, но именно таким образом, что он представляет собой особого гения, отличного от человеческой воли, но еще не ум и произвол самого Сократа. Более пристальное рассмотрение этого гения показывает нам поэтому форму, приближающуюся к сомнамбулизму, к раздвоенности сознания, и у Сократа, по-видимому, мы явно находим нечто вроде магнетического состояния, ибо он, как мы уже упомянули, часто впадал в оцепенелость и каталепсию" (Гегель 1932: 68-69).
Гегелевский анализ интересен для нас потому, что он связывает определенные формы сознания, вернее переход от одной формы сознания (и, как мы бы уточнили сегодня, -- дискурса) к другой форме через чисто физиологический тип реакции. Переход от внешнего к внутреннему, от абстрактного, всеобщего к индивидуальному вы
40
ражается у Сократа в расщеплении сознания и тела, в проявлении неожиданного автоматизма, механичности (сомнамбулизм, каталепсия). Речь идет, таким образом, и о нарушении нормальной динамики тела, с которой как-то связан демон Сократа.
Ситуация сократовского магнетизма (безусловно связанная с миметической энергией, которую Сократ проецировал на окружающих) предполагает как бы извлечение "духа" из сократовского тела, трансформацию этого тела в миметическую марионетку, следующую за отчужденным от Сократа демоном. Сам Сократ становится "магнетическим" только через эту стадию раздвоения и механизации собственной телесности. Таким образом, миметический процесс, инициируемый Сократом, отражает не столько даже связь тела-куклы с овнешненной, принявшей облик демона субъективностью, сколько ситуацию перехода от одного типа дискурса и сознания к другому. По выражению Гегеля, "это возвращение в себя появилось здесь при его первом выступлении еще в физиологической форме". Меня, собственно, и интересует, что означает каталептическая, сомнамбулическая физиологическая форма, что она отражает, что мимирует. Ведь отрывистость и неожиданность телесного поведения Хлестакова также относится к каталептическому сомнамбулизму.
Вслед за Гегелем демон Сократа заинтересовал Кьеркегора14. Последний обратил внимание на два свойства демона -- невокализуемость его голоса и нежелание давать позитивные, побуждающие советы. Тот факт, что голос демона не слышен и он лишь предупреждает "неправильные" действия, по мнению Кьеркегора, говорит о негативной природе демона, противостоящей позитивности классического греческого красноречия:
"На место этого божественного красноречия, реверберирующего во всех вещах, он подставил молчание" (Кьеркегор 1971:188).
Демон конкретно выражает ироническую, то есть негативно-дистанцированную позицию Сократа как по отношению к материальной реальности, так и к идее: "...Идея становится пределом, от которого Сократ с ироническим удовлетворением вновь повернулся внутрь себя" (Кьеркегор 1971: 192). Негативная дистанцированность, по мнению Кьеркегора, становится "моментом исчезновения" всей иронической системы.
Гоголь был, разумеется, иронистом, он и сам себя таковым считал, например, когда утверждал, что его комедия "производит смех" "глубокостью своей иронии" (Гоголь 1953, т. 6: 111). Ироничность
__________
14 Я имею в виду, конечно, лишь относительно близкую к нам по времени интеллектуальную традицию Вероятно, одним из первых трактатов о демоне Сократа следует считать трактат Апулея "De deo Socratis" 0 более почтенной традиции интерпретации фигуры демона (или гения) см Нитцше 1975
41
Гоголя, как это ни парадоксально, явилась почвой, на которой возник и развился гоголевский мессианизм. Ведь именно ироническая позиция позволяет подняться над реальностью, занять по отношению к ней иронически-дистанцированную, почти божественную позицию. Кьеркегор писал:
"Благодаря иронии субъект постоянно выводит себя за пределы и лишает все явления их реальности во имя спасения себя самого, то есть для сохранения своей негативной независимости по отношению ко всему" (Кьеркегор 1971:274).
В принципе это удаление от "тщеты" мира может быть, в некоторых случаях, в том числе и в гоголевском, почвой для постулирования иной, единственно абсолютной реальности -- реальности Бога.
Удваивание в демоне есть дистанцирование телесности по отношению к идее. Это значит, что тело ведет себя тем или иным образом не потому, что оно выражает некое содержание, не потому, что оно включено в систему платоновского мимесиса, а потому, что оно соотнесено с другим, пусть невидимым телом -- демоном. Гоголь в моторике своего чтения постоянно разыгрывает соотнесенность с некой содержательной глубиной. "Правильно-разлитое вдохновение, какое порождается обыкновенно глубоким созерцанием предмета", медленная патетика жестов, которые Гоголь производил, при чтении соотносят его телесность с некой идеей. Его жесты выстраиваются в "логическую" цепочку, по-своему имитирующую логику продуманной речи. Хлестаков ведет себя прямо противоположно, он отрывочно и неожиданно копирует действия, производимые неким невидимым двойником, находящимся между ним и идеей. Отсюда конвульсивность и нелогичность его моторики. Хлестаков "повернут к себе от Идеи". Он отгорожен от идеи невидимым телом, или удвоением своей телесности. Между его поведением и Идеей находится фильтр двойничества, который я и называю демоном.
Таким образом, позиция ирониста, позиция дистанцирования, которая может быть соотнесена с точкой зрения линейной перспективы, предполагающей наличие пространства между наблюдателем и репрезентируемым пространством, с одной стороны, задается демоном или гением, а с другой стороны, им же и разрушается. Ведь именно тело демона "поднесено" к "глазам" так близко, что разрушает всякое репрезентативное пространство, тем самым подрывая "божественную" позицию ирониста, который наблюдает за всем происходящим с недосягаемой высоты.
Демон -- совершенно особое тело. Поскольку он является чистой фикцией, "исчезающим моментом" иронической системы как системы чистой дистанцированности, то его тело можно определить как "негативное" тело. Это тело, выраженное в неком зиянии, пустоте, не предполагающей, однако, перспективы зрения. Это скорее-- тактильная пустота. Оно и выражает себя в отрывочной моторике
42
копирующего его персонажа, как пустота, как провал. Возникает такое ощущение, что человек как бы облокачивается на пустоту, на небытие и совершает отрывочное движение, чтобы восстановить пошатнувшийся баланс. Если бы эта пустота была доступна зрению, то имитирующее действие лишилось бы своей отрывочности. Отрывочность детерминируется и отсутствием видимого "промежутка". Само пространство видения задает, предполагает некое время (а потому и определенную инерцию) для копирования. Удаленный сигнал действует менее неожиданно, чем максимально приближенный.
В ослабленной форме сама отчужденность гоголевского поведения превращает его тело в некое подобие такого миметического негативного присутствия. Гоголь со своим "двойным существом" постоянно включается в ситуации миметического умножения. Наиболее стандартной ситуацией такого рода были знаменитые гоголевские устные чтения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50