Другой тут задается как Я-сам. Я-сам подвергается трансформации.
Жак Лакан описал рассмотренную Кайуа ситуацию мимикрии (особенно в моменты соития и борьбы со смертью) следующим образом:
"...Существо необыкновенным образом раскалывается на себя самого и его видимость , существо выдает из себя или получает от другого что-то подобное маске, двойнику, обертке, скинутой с себя шкуре..." (Лакан 1990:
122).
Эти маски вступают в ситуацию обмена, в которую они включают травестию.
Может быть, нечто сходное, но еще более изощренное, и происходит в возврате к себе, увиденном извне. В метаморфозе Чехова мы имеем как раз мимикрию под себя самого, пропущенную через собственное видение (собственный текст: пьесу). Чехов как бы раздваивается на "себя" и "маску". Ситуация здесь, хотя и в иных формах, напоминает ту, с которой мы сталкивались у Гюго (см. главу 3). В "Отверженных" происходило раздвоение авторской инстанции, которая одновременно контролировала поведение персонажей "сверху" и неотступно следила за ними, следуя по пятам. Персонаж в такой перспективе становится как бы маской повествователя, одновременно видимой с большого расстояния.
7
Мимикрия вписана в чеховское тело как деформация; в большинстве кадров его тело несет на себе печать оптического искажения. Оно вытянуто, ему придан вид готической арабески. В сцене прогулки эта деформация приобретает особенно отчетливый характер, так как вписывается черным графическим силуэтом в белизну сада, припорошенного снегом.
_________
27 Нетрудно увидеть, что мимикрия тесно связана с проблематикой вечного возвращения, поскольку через нее жизнь постоянно имитирует себя, возвращается на круги своя, в терминах Делеза осуществляет "неподлинное повторение". Отсюда в значительной степени и резко отрицательное отношение Ницше к любого рода мимикрии. Мимикрия для Ницше -- это форма приспособления слабого, закон выживания, на котором основывается упадок общества. См. главу "Дарвин, Ницше, Кафка и проблема мимесиса" в работе: Норрис 1985: 53--72.
163
Снег в саду -- и фигура на его фоне, подобная росчерку каллиграфа. Как и у Гюго, тело вдруг приобретает очертания буквы. Но если у Гюго буквы эти обнаруживались на горе или в подземных лабиринтах, то в "Камне" они возникают в саду. В принципе, сад как устойчивая мифологическая модель универсума соотнесен мотивом мирового древа с верхним миром (гора, небесный сад) и подземным миром (сады Адониса, подземные сады, сады мертвых) (Цивьян 1983:146--147). То, что письмена возникают именно в саду, -- лишь свидетельство сакральности сада и его традиционной соотнесенности с памятью.
Сад к тому же традиционно считался выражением некоего "гения места", который лишь отражал наличие иного, более мощного духовного начала, стоящего за природой как неким целым. Вергилий в "Энеиде" писал о духе, создающем некое антропоморфное единство природы:
Землю, небесную твердь и просторы водной равнины,
Лунный блистающий шар, и Титана светоч, и звезды, -
Все питает душа, и дух, по членам разлитый...
(Вергилий 1971: 237; VI, 724-726)
Шефтсбери, процитировавший это место из Вергилия, привел развернутое доказательство соотнесенности природы с неким Гением, чье присутствие как будто сквозит через саму структуру "органо-морфности". Доказательство Шефтсбери любопытно, поскольку строится на основании воображаемой копии, симулякра: "...Если воск или какое-нибудь другое вещество заключить в точную форму дерева и придать ему те же краски и довести по возможности до той же плотности, будет ли здесь настоящее дерево того же вида и рода? Но если бы вы продолжали должным образом расспрашивать меня и хотели бы, чтобы я удовлетворил ваше желание узнать, что, как я думаю, составляет эту единость дерева и это то-же-самое в нем или любом другом растении или чем отличается оно от восковой фигуры или от любой другой фигуры, произведенной случаем, например, в облаках или из песка на морском берегу, -- то я бы сказал вам, что ни воск, ни песок, ни облака, составленные в фигуру нашими руками или нашей фантазией, не имеют никаких действительных соотношений внутри себя и не имеют никакой природы, посредством которой у них при этом близком друг к другу расположении частей возникала бы некая связь, превышающая ту, что существует между ними, когда эти части просто разбросаны во все стороны" (Шефтсбери 1975:178--179). Эта соотнесенность с органическим единством (вергилиевским "духом, по членам разлитым") и есть соотнесенность с Гением, ко
164
торый придает саду "физиогномию" так же, как это делала Юлия у Руссо. Таким образом, настоящей копией природы, то есть копией, сохраняющей связь с Гением, может быть только органическая ее копия-- сад, имеющая перед природой то преимущество, что "близкое расположение частей" здесь более очевидно, органика выявлена с большей отчетливостью. Но эта миниатюризация природы в саде связывает ее не просто с неким единым сверх-гением, но и с неким локальным "гением места". Шефтсбери замечает: "..живой гений населяет всякое место , и любой гений непременно подчинен одному благому Гению..." (Шефтсбери 1975:179).
Цитированные мной "Моралисты" Шефтсбери были опубликованы в 1709 году, а в 1731 Александр Поп в своем влиятельном "Послании Лорду Барлингтону" (An Epistle to Lord Burlington) советует при разбивке сада строго следовать наставлениям "Гения Места"28. Гений Места как бы ведет рукой архитектора, разбивающего сад. Он вписывает в сад некое присутствие, которое делает его не просто копией природы, но и копией духа, неким "демоническим" местом встречи человека с природой, где природа при посредстве Гения превращается в двойника человека.
Гений места рисует природу в саду в соответствии с неким художественным замыслом, преобразуя природу в текст. Сад связан с темой письма, потому что он "нарисован", "написан" в ландшафте. Но не только. Мифической моделью сада является рай29. Рай предполагает такую степень единства между человеком и природой, которая делает язык ненужным. Рай исписан иконическими пиктограммами самого Бога30. Населяющие его твари суть знаки божественной речи -- знаки творения. Мишель де Серто заметил:
"Не есть ли изгнание из этого рая условие для дискурса? Чтобы сделать из него текст, нужно было его потерять. Артикулируя его в речи, мы непрестанно доказываем, что больше в нем не существуем" (Де Серто 1982: 73).
_______________
28 "In all, let Nature never be forgot.
Consult the Genius of the Place in all,
That tells the Waters or to rise, or fall,
Or helps th' ambitious Hill the Heav'ns to scale,
Or scoops in circling Theatres the Vale,
Calls in the Country, catches opening Glades,
Joins willing Woods, and varies Shades from Shades,
Now breaks, or now directs, th' intending Lines;
Paints as you plant, and as you work, Designs"
(Хант- Уиллис 1988: 212).
Отмечу, между прочим, появление театра в этой подчиненной Гению Места копии природы.
29 В античной традиции сад описывается как locus amoenus -место услады, которое начиная со средних веков устойчиво связывается с раем. См. Курциус 1986, т. 1:317-322.
30 Бог может аллегорически изображаться в виде садовника, ухаживающего за садом (см. Цивьян 1983: 147), и в виде все того же Гения Места.
165
Изгнание и возвращение в райский сад становятся поэтому условием речи. Удвоение, как важнейший механизм построения дискурса, связано с повторением этого мифологического опыта. Сад потому вожделенное место, что он метафорически воссоздает ситуацию обретения райского состояния бессловесности, дословесности, хайдеггеровского "первичного опыта". Сад наслаждений-- hortus voluptatis -- весь основан на повторе того опыта, который не был пережит и существует лишь в смутных "воспоминаниях". Дискурс парадоксально возникает не просто в результате изгнания из рая, но и вследствие этого таинственного возвращения к додискурсивному. В этом и заключено райское наслаждение "дискурсивного возвращения". Более того, само это "возвращение" уже вписывает в сад некую театральную сцену, подобно тому как воспоминания буквально гальванизируют театр в "Элизии" Юлии у Руссо. Рай вписан в сад как его "иная" сцена, он уже есть письмо31.
Рай в европейской традиции тесно связан с тематикой путешествия, паломничества, движения. Как показал М. X. Абрамс, неоплатонические идеи о неком первичном единстве, нарушенном человеком, легли в основу европейской мифологии возвращения к этому первоначальному единству, к истоку. Этот неоплатонический миф был спроецирован на целый ряд текстов, в том числе и таких древних, как библейская притча о блудном сыне или "Одиссея", где возвращение героя уподоблялось обретению "единого"32. Человек после грехопадения описывался как изгнанник, бредущий в поисках утерянного рая паломник (Абраме 1973: 143--168). Рай всегда был местом истока и вожделенного возвращения.
В фильме Сокурова нам неожиданно предстает заснеженный сад. Снег лежит на листьях пальм, скрывая собой "райскую" расти
___________
31 О саде как месте письма см. Марен 1992: 71. Марен ссылается на описание сада в "Поле и Виргинии" Бернардена де Сен-Пьера, которое заслуживает пространной цитаты:
"Ничто так не приятно, как имена, даваемые большинству очаровательных уголков этого лабиринта. Та скала, о которой я только что вам рассказал, откуда издалека было видно мое приближение, называлась открытие Дружбы. Во время игр Поль и Виргиния посадили там бамбук . Мне пришла в голову идея выгравировать надпись на стволе этого тростника. Какое бы удовольствие я ни получал во время своих путешествий от вида статуи или античного памятника, еще большее удовольствие я получал от чтения хорошо сделанной надписи: тогда мне казалось, что человеческий голос раздается из камня и слышится через века и, обращаясь к человеку посреди пустыни, говорит ему, что он не один, что иные люди в тех же местах чувствовали, мыслили и страдали как и он..." (Бернарден де Сен-Пьер 1959: 60-61). Надпись как бы вписывает иное тело в то место, где находится читающий ее человек.
32 В контексте интересующей нас темы существенны два момента -неузнавание Одиссея, те фундаментальные изменения во внешности, которые он претерпел во время своего, по выражению Абрамса, "кругового путешествия", а также то, что блудный сын описывается как умерший и оживший (Лука, XV, 24).
166
тельность юга. Эта зима в южном саду, конечно, отмечена всеми признаками ненастоящести, мнимости. Времена года симулировались в классических парках XVIII века, где, скажем, специально создавались зимние ландшафты, составленные из сосен, елей, кедров и т.д. (Балтрушайтис 1957: 112)33. У Сокурова снег в ялтинском парке также относится к репертуару симулякров.
Его белизна вновь отсылает нас к "Вишневому саду", где сад описывается как совершенно белый, то есть в том состоянии, которое предшествует всякому опыту, и ассоциируется с детством как временем до воспоминаний:
"Любовь Андреевна (глядит в окно на сад). О мое детство, чистота моя! В этой детской я спала, глядела отсюда на сад, счастье просыпалось вместе со мной каждое утро, и тогда он был точно таким, ничто не изменилось. (Смеется от радости.) Весь, весь белый! О сад мой! Если бы снять с груди и с плеч моих тяжелый камень, если бы я могла забыть мое прошлое!" (Чехов 1963, т. 9: 620)34.
Сад в чеховской пьесе, будучи главным местом воспоминаний, симулирует отсутствие памяти. Белизна -- странное автомиметическое преобразование сада, скрывающее под своей незапятнанностью все следы. Камень в реплике Раневской (чрезвычайно существенно, конечно, использование этого ключевого для Сокурова слова) символизирует память, возвращение, повторение, снимаемые призрачной белизной симулякра. Белизна сада -- симуляция образа Эдема в мифологии памяти -- райского места до опыта, до дискурса35.
_______________
33 Идея имитации времен года в садах была также позаимствована Европой у фантастических китайских прототипов. Китай в данном случае выступает такой же формой удвоения, отчуждения природы, как и пейзажи Лоррена или Розы. Любопытно, что и Сокуров в своей игре симулякров как будто отсылает к Китаю, включая в фильм некоторые кадры, почти имитирующие китайские пейзажи с туманами. Цапля, кажется, тоже относится к этому репертуару.
34 Сбрасывание камня-- само по себе является ритуальной очистительной процедурой, освобождением памяти. Набрасывание камней на могилу, например, в целом ряде архаических культур, по-видимому, обозначало "освобождение" от оскверняющего присутствия мертвеца, магическое очищение памяти. Джеймс Фрэзер так описывает смысл бросания камней для представителя архаической культуры:
"...Он воображает, что он может избавиться от тревожащего, отдирая его от кожи или вырывая из тела и передавая его некой материальной субстанции, либо палке, камню, либо чему-либо иному, что он может отбросить от себя и таким образом освободиться от своей ноши, с легким сердцем уйти прочь от пугающего места. Вот почему бросание палок или камней может быть формой церемониального очищения..." (Фрэзер 1964: 593)
35 Симпликий так характеризовал греческие симулякры сада-- "сады Адониса": "Существуют сады, которые предстают глазам глупца в буйстве цветения, но уже через несколько дней от них ничего не остается". Марсель Детьен прибавляет к этому комментарию: "Их зелень, цветущая видимость скрывают за собой лишь смерть и запустение: они сады из камня" (Детьен 1977: 104).
167
Снег скрывает собой сад, набрасывает на него вуаль. Он покрывает его белым слоем, с очевидностью отсылающим и к белизне бумаги. Несколько раньше режиссер показывал Чехова за столом, пробующим бумагу, но так и не рискующим нанести на нее знаки письма. В зимнем саду же сам он, его черный силуэт, превращается в иероглиф на белом фоне снега. Возвращение реализуется не в формах литературного письма (дискурса), но в формах письма телесного, когда фигура самого писателя преображается в письменный значок первоначального, райского, но утерянного и с трудом вспоминаемого текста. Оптическая деформация изображения -- это и след превращения самой фигуры Чехова в своего рода кинематографическую каллиграмму.
Вернемся еще раз к проблематике камня и пространства. Тот факт, что пространство фильма не кристаллизуется в камере-обскуре, а создается падением, вписывает в него некое динамическое различие. Такое пространство заключает в себе предшествование. Траектория движения камня строится из точек его бывшего местоположения. Каждая новая точка, новая локализация имеют смысл лишь постольку, поскольку они маркируют последующее положение тела как отличное от предыдущего. Траектория -- это, по существу, память падения. Пространство, динамически разворачивающееся в движении, будучи, как я отмечал, антимиметическим, строится именно на различии внутри себя самого, на интериоризации различия. Это пространство автомимесиса.
Поскольку плоскость, прочерченная падением, принадлежит к сфере различия, письмо, возникающее на этой плоскости, -- также особого рода. Описывая странные вытянутые фигуры в "Саде наслаждений" Босха, де Серто замечает, что они являются
"прекрасным, но нечитаемым письмом. Они пишут, но не "говорят". это не слова, не смыслы, но молчаливые графы, прямые, наклоненные, переворачиваемые и движимые, пишущие самих себя, хоть никто и не знает, что именно они пишут. Потерянные в себе самих, они скорее вычерчивают музыкальность форм -- глоссографию и каллиграфию" (Де Серто 1982: 97).
"Нечитаемость", "потерянность в себе самих" -- знаки автомиметического процесса, в основном протекающего в сфере различий. Язык этого процесса принадлежит сфере деформаций, области диаграмматизма. Он отрицает мир копий, мир внешнего дублирования и репрезентации. Вот почему фигуры Босха молчаливы -- они существуют вне дублирования изображения словом, они относятся к сфере письма -- графем, следов, диаграмм. Как и фигура Чехова в "Камне", они молчат, они восстанавливают антирепрезентативную бессловесность, о которой говорил Деррида в связи с театром Арто, они несут на себе знак воспоминания, повтора, переживания досло
168
весного бытия. Повтор реализуется тут именно как письмо, заумная каллиграфия. Повтор придает бытию форму письма.
Сокуров не позволяет писателю вернуться в качестве писателя, то есть пишущего, но дает ему вернуться в виде знака телесного письма, иероглифической каллиграммы, диаграммы, искаженной и нанесенной на эфемерную вуаль удвоения.
Белизна снега, страницы -- знаки чистоты, отсутствия прошлого. Тело вписывает себя в эту белизну. Белизна отрицает повторение. Память стерта. Белое лицо мима, как пишет Жак Деррида, также отрицает повторение: "Здесь нет имитации. Мим ничего не имитирует. Ничто не существует до письма его жестов" (Деррида 1972: 239). Белизна обозначает амнезию, отсутствие предшествующего текста. Но именно они и создают условия для самоподражания, для подражания как такового, только и возможного благодаря этой белизне, этому зиянию пустоты, которая, стирая прошлое, воспоминание, оставляет место для чистого различия между собой и.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
Жак Лакан описал рассмотренную Кайуа ситуацию мимикрии (особенно в моменты соития и борьбы со смертью) следующим образом:
"...Существо необыкновенным образом раскалывается на себя самого и его видимость , существо выдает из себя или получает от другого что-то подобное маске, двойнику, обертке, скинутой с себя шкуре..." (Лакан 1990:
122).
Эти маски вступают в ситуацию обмена, в которую они включают травестию.
Может быть, нечто сходное, но еще более изощренное, и происходит в возврате к себе, увиденном извне. В метаморфозе Чехова мы имеем как раз мимикрию под себя самого, пропущенную через собственное видение (собственный текст: пьесу). Чехов как бы раздваивается на "себя" и "маску". Ситуация здесь, хотя и в иных формах, напоминает ту, с которой мы сталкивались у Гюго (см. главу 3). В "Отверженных" происходило раздвоение авторской инстанции, которая одновременно контролировала поведение персонажей "сверху" и неотступно следила за ними, следуя по пятам. Персонаж в такой перспективе становится как бы маской повествователя, одновременно видимой с большого расстояния.
7
Мимикрия вписана в чеховское тело как деформация; в большинстве кадров его тело несет на себе печать оптического искажения. Оно вытянуто, ему придан вид готической арабески. В сцене прогулки эта деформация приобретает особенно отчетливый характер, так как вписывается черным графическим силуэтом в белизну сада, припорошенного снегом.
_________
27 Нетрудно увидеть, что мимикрия тесно связана с проблематикой вечного возвращения, поскольку через нее жизнь постоянно имитирует себя, возвращается на круги своя, в терминах Делеза осуществляет "неподлинное повторение". Отсюда в значительной степени и резко отрицательное отношение Ницше к любого рода мимикрии. Мимикрия для Ницше -- это форма приспособления слабого, закон выживания, на котором основывается упадок общества. См. главу "Дарвин, Ницше, Кафка и проблема мимесиса" в работе: Норрис 1985: 53--72.
163
Снег в саду -- и фигура на его фоне, подобная росчерку каллиграфа. Как и у Гюго, тело вдруг приобретает очертания буквы. Но если у Гюго буквы эти обнаруживались на горе или в подземных лабиринтах, то в "Камне" они возникают в саду. В принципе, сад как устойчивая мифологическая модель универсума соотнесен мотивом мирового древа с верхним миром (гора, небесный сад) и подземным миром (сады Адониса, подземные сады, сады мертвых) (Цивьян 1983:146--147). То, что письмена возникают именно в саду, -- лишь свидетельство сакральности сада и его традиционной соотнесенности с памятью.
Сад к тому же традиционно считался выражением некоего "гения места", который лишь отражал наличие иного, более мощного духовного начала, стоящего за природой как неким целым. Вергилий в "Энеиде" писал о духе, создающем некое антропоморфное единство природы:
Землю, небесную твердь и просторы водной равнины,
Лунный блистающий шар, и Титана светоч, и звезды, -
Все питает душа, и дух, по членам разлитый...
(Вергилий 1971: 237; VI, 724-726)
Шефтсбери, процитировавший это место из Вергилия, привел развернутое доказательство соотнесенности природы с неким Гением, чье присутствие как будто сквозит через саму структуру "органо-морфности". Доказательство Шефтсбери любопытно, поскольку строится на основании воображаемой копии, симулякра: "...Если воск или какое-нибудь другое вещество заключить в точную форму дерева и придать ему те же краски и довести по возможности до той же плотности, будет ли здесь настоящее дерево того же вида и рода? Но если бы вы продолжали должным образом расспрашивать меня и хотели бы, чтобы я удовлетворил ваше желание узнать, что, как я думаю, составляет эту единость дерева и это то-же-самое в нем или любом другом растении или чем отличается оно от восковой фигуры или от любой другой фигуры, произведенной случаем, например, в облаках или из песка на морском берегу, -- то я бы сказал вам, что ни воск, ни песок, ни облака, составленные в фигуру нашими руками или нашей фантазией, не имеют никаких действительных соотношений внутри себя и не имеют никакой природы, посредством которой у них при этом близком друг к другу расположении частей возникала бы некая связь, превышающая ту, что существует между ними, когда эти части просто разбросаны во все стороны" (Шефтсбери 1975:178--179). Эта соотнесенность с органическим единством (вергилиевским "духом, по членам разлитым") и есть соотнесенность с Гением, ко
164
торый придает саду "физиогномию" так же, как это делала Юлия у Руссо. Таким образом, настоящей копией природы, то есть копией, сохраняющей связь с Гением, может быть только органическая ее копия-- сад, имеющая перед природой то преимущество, что "близкое расположение частей" здесь более очевидно, органика выявлена с большей отчетливостью. Но эта миниатюризация природы в саде связывает ее не просто с неким единым сверх-гением, но и с неким локальным "гением места". Шефтсбери замечает: "..живой гений населяет всякое место , и любой гений непременно подчинен одному благому Гению..." (Шефтсбери 1975:179).
Цитированные мной "Моралисты" Шефтсбери были опубликованы в 1709 году, а в 1731 Александр Поп в своем влиятельном "Послании Лорду Барлингтону" (An Epistle to Lord Burlington) советует при разбивке сада строго следовать наставлениям "Гения Места"28. Гений Места как бы ведет рукой архитектора, разбивающего сад. Он вписывает в сад некое присутствие, которое делает его не просто копией природы, но и копией духа, неким "демоническим" местом встречи человека с природой, где природа при посредстве Гения превращается в двойника человека.
Гений места рисует природу в саду в соответствии с неким художественным замыслом, преобразуя природу в текст. Сад связан с темой письма, потому что он "нарисован", "написан" в ландшафте. Но не только. Мифической моделью сада является рай29. Рай предполагает такую степень единства между человеком и природой, которая делает язык ненужным. Рай исписан иконическими пиктограммами самого Бога30. Населяющие его твари суть знаки божественной речи -- знаки творения. Мишель де Серто заметил:
"Не есть ли изгнание из этого рая условие для дискурса? Чтобы сделать из него текст, нужно было его потерять. Артикулируя его в речи, мы непрестанно доказываем, что больше в нем не существуем" (Де Серто 1982: 73).
_______________
28 "In all, let Nature never be forgot.
Consult the Genius of the Place in all,
That tells the Waters or to rise, or fall,
Or helps th' ambitious Hill the Heav'ns to scale,
Or scoops in circling Theatres the Vale,
Calls in the Country, catches opening Glades,
Joins willing Woods, and varies Shades from Shades,
Now breaks, or now directs, th' intending Lines;
Paints as you plant, and as you work, Designs"
(Хант- Уиллис 1988: 212).
Отмечу, между прочим, появление театра в этой подчиненной Гению Места копии природы.
29 В античной традиции сад описывается как locus amoenus -место услады, которое начиная со средних веков устойчиво связывается с раем. См. Курциус 1986, т. 1:317-322.
30 Бог может аллегорически изображаться в виде садовника, ухаживающего за садом (см. Цивьян 1983: 147), и в виде все того же Гения Места.
165
Изгнание и возвращение в райский сад становятся поэтому условием речи. Удвоение, как важнейший механизм построения дискурса, связано с повторением этого мифологического опыта. Сад потому вожделенное место, что он метафорически воссоздает ситуацию обретения райского состояния бессловесности, дословесности, хайдеггеровского "первичного опыта". Сад наслаждений-- hortus voluptatis -- весь основан на повторе того опыта, который не был пережит и существует лишь в смутных "воспоминаниях". Дискурс парадоксально возникает не просто в результате изгнания из рая, но и вследствие этого таинственного возвращения к додискурсивному. В этом и заключено райское наслаждение "дискурсивного возвращения". Более того, само это "возвращение" уже вписывает в сад некую театральную сцену, подобно тому как воспоминания буквально гальванизируют театр в "Элизии" Юлии у Руссо. Рай вписан в сад как его "иная" сцена, он уже есть письмо31.
Рай в европейской традиции тесно связан с тематикой путешествия, паломничества, движения. Как показал М. X. Абрамс, неоплатонические идеи о неком первичном единстве, нарушенном человеком, легли в основу европейской мифологии возвращения к этому первоначальному единству, к истоку. Этот неоплатонический миф был спроецирован на целый ряд текстов, в том числе и таких древних, как библейская притча о блудном сыне или "Одиссея", где возвращение героя уподоблялось обретению "единого"32. Человек после грехопадения описывался как изгнанник, бредущий в поисках утерянного рая паломник (Абраме 1973: 143--168). Рай всегда был местом истока и вожделенного возвращения.
В фильме Сокурова нам неожиданно предстает заснеженный сад. Снег лежит на листьях пальм, скрывая собой "райскую" расти
___________
31 О саде как месте письма см. Марен 1992: 71. Марен ссылается на описание сада в "Поле и Виргинии" Бернардена де Сен-Пьера, которое заслуживает пространной цитаты:
"Ничто так не приятно, как имена, даваемые большинству очаровательных уголков этого лабиринта. Та скала, о которой я только что вам рассказал, откуда издалека было видно мое приближение, называлась открытие Дружбы. Во время игр Поль и Виргиния посадили там бамбук . Мне пришла в голову идея выгравировать надпись на стволе этого тростника. Какое бы удовольствие я ни получал во время своих путешествий от вида статуи или античного памятника, еще большее удовольствие я получал от чтения хорошо сделанной надписи: тогда мне казалось, что человеческий голос раздается из камня и слышится через века и, обращаясь к человеку посреди пустыни, говорит ему, что он не один, что иные люди в тех же местах чувствовали, мыслили и страдали как и он..." (Бернарден де Сен-Пьер 1959: 60-61). Надпись как бы вписывает иное тело в то место, где находится читающий ее человек.
32 В контексте интересующей нас темы существенны два момента -неузнавание Одиссея, те фундаментальные изменения во внешности, которые он претерпел во время своего, по выражению Абрамса, "кругового путешествия", а также то, что блудный сын описывается как умерший и оживший (Лука, XV, 24).
166
тельность юга. Эта зима в южном саду, конечно, отмечена всеми признаками ненастоящести, мнимости. Времена года симулировались в классических парках XVIII века, где, скажем, специально создавались зимние ландшафты, составленные из сосен, елей, кедров и т.д. (Балтрушайтис 1957: 112)33. У Сокурова снег в ялтинском парке также относится к репертуару симулякров.
Его белизна вновь отсылает нас к "Вишневому саду", где сад описывается как совершенно белый, то есть в том состоянии, которое предшествует всякому опыту, и ассоциируется с детством как временем до воспоминаний:
"Любовь Андреевна (глядит в окно на сад). О мое детство, чистота моя! В этой детской я спала, глядела отсюда на сад, счастье просыпалось вместе со мной каждое утро, и тогда он был точно таким, ничто не изменилось. (Смеется от радости.) Весь, весь белый! О сад мой! Если бы снять с груди и с плеч моих тяжелый камень, если бы я могла забыть мое прошлое!" (Чехов 1963, т. 9: 620)34.
Сад в чеховской пьесе, будучи главным местом воспоминаний, симулирует отсутствие памяти. Белизна -- странное автомиметическое преобразование сада, скрывающее под своей незапятнанностью все следы. Камень в реплике Раневской (чрезвычайно существенно, конечно, использование этого ключевого для Сокурова слова) символизирует память, возвращение, повторение, снимаемые призрачной белизной симулякра. Белизна сада -- симуляция образа Эдема в мифологии памяти -- райского места до опыта, до дискурса35.
_______________
33 Идея имитации времен года в садах была также позаимствована Европой у фантастических китайских прототипов. Китай в данном случае выступает такой же формой удвоения, отчуждения природы, как и пейзажи Лоррена или Розы. Любопытно, что и Сокуров в своей игре симулякров как будто отсылает к Китаю, включая в фильм некоторые кадры, почти имитирующие китайские пейзажи с туманами. Цапля, кажется, тоже относится к этому репертуару.
34 Сбрасывание камня-- само по себе является ритуальной очистительной процедурой, освобождением памяти. Набрасывание камней на могилу, например, в целом ряде архаических культур, по-видимому, обозначало "освобождение" от оскверняющего присутствия мертвеца, магическое очищение памяти. Джеймс Фрэзер так описывает смысл бросания камней для представителя архаической культуры:
"...Он воображает, что он может избавиться от тревожащего, отдирая его от кожи или вырывая из тела и передавая его некой материальной субстанции, либо палке, камню, либо чему-либо иному, что он может отбросить от себя и таким образом освободиться от своей ноши, с легким сердцем уйти прочь от пугающего места. Вот почему бросание палок или камней может быть формой церемониального очищения..." (Фрэзер 1964: 593)
35 Симпликий так характеризовал греческие симулякры сада-- "сады Адониса": "Существуют сады, которые предстают глазам глупца в буйстве цветения, но уже через несколько дней от них ничего не остается". Марсель Детьен прибавляет к этому комментарию: "Их зелень, цветущая видимость скрывают за собой лишь смерть и запустение: они сады из камня" (Детьен 1977: 104).
167
Снег скрывает собой сад, набрасывает на него вуаль. Он покрывает его белым слоем, с очевидностью отсылающим и к белизне бумаги. Несколько раньше режиссер показывал Чехова за столом, пробующим бумагу, но так и не рискующим нанести на нее знаки письма. В зимнем саду же сам он, его черный силуэт, превращается в иероглиф на белом фоне снега. Возвращение реализуется не в формах литературного письма (дискурса), но в формах письма телесного, когда фигура самого писателя преображается в письменный значок первоначального, райского, но утерянного и с трудом вспоминаемого текста. Оптическая деформация изображения -- это и след превращения самой фигуры Чехова в своего рода кинематографическую каллиграмму.
Вернемся еще раз к проблематике камня и пространства. Тот факт, что пространство фильма не кристаллизуется в камере-обскуре, а создается падением, вписывает в него некое динамическое различие. Такое пространство заключает в себе предшествование. Траектория движения камня строится из точек его бывшего местоположения. Каждая новая точка, новая локализация имеют смысл лишь постольку, поскольку они маркируют последующее положение тела как отличное от предыдущего. Траектория -- это, по существу, память падения. Пространство, динамически разворачивающееся в движении, будучи, как я отмечал, антимиметическим, строится именно на различии внутри себя самого, на интериоризации различия. Это пространство автомимесиса.
Поскольку плоскость, прочерченная падением, принадлежит к сфере различия, письмо, возникающее на этой плоскости, -- также особого рода. Описывая странные вытянутые фигуры в "Саде наслаждений" Босха, де Серто замечает, что они являются
"прекрасным, но нечитаемым письмом. Они пишут, но не "говорят". это не слова, не смыслы, но молчаливые графы, прямые, наклоненные, переворачиваемые и движимые, пишущие самих себя, хоть никто и не знает, что именно они пишут. Потерянные в себе самих, они скорее вычерчивают музыкальность форм -- глоссографию и каллиграфию" (Де Серто 1982: 97).
"Нечитаемость", "потерянность в себе самих" -- знаки автомиметического процесса, в основном протекающего в сфере различий. Язык этого процесса принадлежит сфере деформаций, области диаграмматизма. Он отрицает мир копий, мир внешнего дублирования и репрезентации. Вот почему фигуры Босха молчаливы -- они существуют вне дублирования изображения словом, они относятся к сфере письма -- графем, следов, диаграмм. Как и фигура Чехова в "Камне", они молчат, они восстанавливают антирепрезентативную бессловесность, о которой говорил Деррида в связи с театром Арто, они несут на себе знак воспоминания, повтора, переживания досло
168
весного бытия. Повтор реализуется тут именно как письмо, заумная каллиграфия. Повтор придает бытию форму письма.
Сокуров не позволяет писателю вернуться в качестве писателя, то есть пишущего, но дает ему вернуться в виде знака телесного письма, иероглифической каллиграммы, диаграммы, искаженной и нанесенной на эфемерную вуаль удвоения.
Белизна снега, страницы -- знаки чистоты, отсутствия прошлого. Тело вписывает себя в эту белизну. Белизна отрицает повторение. Память стерта. Белое лицо мима, как пишет Жак Деррида, также отрицает повторение: "Здесь нет имитации. Мим ничего не имитирует. Ничто не существует до письма его жестов" (Деррида 1972: 239). Белизна обозначает амнезию, отсутствие предшествующего текста. Но именно они и создают условия для самоподражания, для подражания как такового, только и возможного благодаря этой белизне, этому зиянию пустоты, которая, стирая прошлое, воспоминание, оставляет место для чистого различия между собой и.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50