А потому губителями этой коллективно-народной нормы могут быть только еретики и отщепенцы. Именно коллективистская специализация солженицынского мирообозрения, вне зависимости от адреса приложения — русского или еврейского, пробудила к жизни динамический принцип исследования по типу «или-или» и технику предвзятого фактопочитания, — у Солженицына одно «или» выражено в изречении: «В Россиинародный антисемитизм во многом связан с тем, что русский народ видит в евреях причину всего, что с ним сделала революция» (Дан Левин, в журнале «22», 1978, No1), а другое «или» дано в высказывании: «Если… с высоты птичьего полета посмотреть на советскую историю, то она вся представляется как последовательное перемалывание и уничтожение евреев» (Ф. Колкер, в журнале «22», 1983 No31). Опорой для Солженицына служит, естественно, первое «или», которое ложится в основание суждения: «Только забыто то, что русских-то подлинных — выбили, вырезали и угнетали, а остальных оморочили, озлобили и довели — большевицкие головорезы, и не без ретивого участия отцов сегодняшних молодых еврейских интеллигентов» (2002, ч. II, с. 4б4-465). Однако доказано, что любое решение, полученное при посредстве принципа «или-или», заведомо ложно и этот способ порочен по самой своей природе, что непроизвольно доказывает и сам Солженицын, представляя в противовес своему суждению еще один вывод: «Так мало оставалось в разгромленной России деятельных русских сил — а вот дружеские, сочувственные еврейские приливали к ним в поддержку» (2002, ч. П, с. 472). На русской стороне, в полном согласии с логикой фактопочитания, факты, подобные последним, Солженицын подвергает только эмпирической фиксации, а умозаключения делаются им на основе первых.
Можно было бы упрекнуть Солженицына в слабой философской подготовке, ибо порочность принципа «или-или» доказал еще Г. Гегель (Сноска. Ссылка на Гегеле была дана в моем изложении ранее и с совершенно аналогичным упреком в адрес однобокой израильской критики солженицынского произведения, и данная аналогия не случайна, а весьма показательна. ), и философия показала несостоятельность коллективного фактора и в славянофильстве, и в русском народничестве, но Солженицын все же писатель, а не философ, хотя все крупные русские писатели были философами, и этим славна русская эстетическая сфера. Сквозным рефреном в сочинении Солженицына проходит тема раскаяния евреев за участие в российском революционном ужасе, а точнее, необходимости такого покаяния, ибо в современном еврействе Солженицын не может найти «хотя бы шевеления раскаяния, хотя бы душевного смущения», в этом же русле проходит тема ответственности. О несостоятельности этого последнего в рассуждениях Солженицына уже говорилось, и аналогично недостаточно им понято, что вся эта процедура будет действенна в случае, когда раскаяние будет поставлено и рассмотрено как философема , а это означает, что прежде, чем будет звучать покаяние участников, должна быть безоговорочно осуждена идеология русского коммунизма . В настоящее время коммунизм обличен как общественная практика , только в известной мере, неосознанно и стихийно, а коммунизм в качестве философской системы пребывает в неприкосновенности, и задача сознательного ниспровержения коммунистического учения стоит в порядке философемы. На этом субстрате может эффективно развернуться процедура раскаяния , но лишь в плане всеобщей операции, только всех участников-революционеров, а не только еврейских, только всего народа. Еврейское покаяние в участии в революционном бедствии России должно иметь особый вид завершающей стадии всероссийского очищения, ибо вина евреев в этом совершенно специфична и духовно показательна. Если в вине русского революционера, втянутого в русское беснование, есть что-то от злоупотребления разбойничьей удалью, корни которой можно найти во глубине русской духовности, то еврей-большевик, поставив себя, по канонам коммунистической морали, общественно обезличенной личностью, обесценивает главную еврейскую ценность - человеческую душу и ее еврейские адекваты: Бога и пророков. Без всестороннего обсуждения советского феномена истории России, взятого в форме всеобщей гражданской операции в психологическом, историческом, нравственном и философском планах, склонение и принуждение евреев-революционеров к покаянию не только безосновательно, но и несостоятельно, ибо праведники-русские и грешники-евреи не способны сосуществовать в одном доме «ВМЕСТЕ». Но это не вина, а беда Солженицына, как беда тех деятелей русской изящной словесности, которые вкупе с духовными корнями великой культуры унаследовали иллюзию народа-гегемона и народа-богоносца. Ошибка Солженицына располагается в другом секторе: утверждая верховенство, — в любом виде и любом качестве, — коллективной субстанции, Солженицын принижает, а нередко и вовсе исключает, личностно-индивидуальную константу, и потому он, как мыслитель и духовный деятель, не может принадлежать к гильдии русских духовников , которая была основана А. С. Пушкиным и П. Я. Чаадаевым. В этом его принципиальная разница от государственника Бердяева и в ущемлении статуса личности на русской стороне обретается корень ошибки Солженицына. Именно русская сторона образует колоссальное CONTRA Александра Солженицына в еврейском вопросе.
Русские духовники, равно как и еврейские пророки, образуют совершенно специфический психологический тип гоменоида, показательную особенность которого передает только философия через культ личности. Малоизвестный спор Н. А. Бердявва и М. О. Гершензона является уникальным примером живой динамики общения между лучшими русскими духовниками. И хотя этот спор не вывел общей истины и даже не убедил ни одного из участников в какой-либо правоте, его наличие дoлжно считать событием и хрестоматийным образцом русско-еврейского диалога в условиях конфронтации. Спор велся вокруг понимания достоинства и значимости отдельной человеческой личности, но не было даже намеков на какую-либо национальную мотивацию. Тогда как Солженицын, вступив в конфронтацию с еврейским революционным миром, повел диалог в сугубо коллективистском тоне и совершенно закономерно оказался на национальном поле, ибо национальное есть самая полная абстракция народного и коллективного (Солженицын аргументирует: "И еще: рассуждать не рассуждать, но как же рисовать конкретных людей без их наций? И еще: если наций нет — тогда нет и языков?" (2002, ч. П, с. 4б2). Аргумент этот есть яркий образец, как духовные проблемы взыскуются для рационального ответа, и столь же яркий показатель неустойчивого мыслительного процесса Солженицына, который на еврейской стороне придерживался точки зрения Бердяева об иррациональной природе национальности), а конструкция «ВМЕСТЕ» не может объединять национальные разобщенности и неизбежно рассыпется. Итак, русский писатель А. И. Солженицын представляет собой значимую величину в публицистике русского еврейства, но является, обладая при том богатой интуицией, несостоявшимся русским духовником. Громкие барские окрики на фоне менторской интонации всего повествования слагают типичные признаки отпадения Солженицына от показаний русской духовной традиции. Деятели русской духовной школы (а их, разметанных по миру большевистским произволом, насчитывается не менее 40), будучи ярыми идеологами , то бишь творцами идей, исследователями идей, создателями логий идей, сотворили конституальное положение о несовместимости духовного воззрения с идеологической монополией, а Солженицын, действуя на духовном поприще, то есть в парафии русских духовников — глашатаев русской идеи, и, ставя евреям свои предписания и императивы, совершает не что иное, как идеологическую экспансию. Именно эта ущербность русского характера Солженицына вызывает наибольшее порицание у его коллег по литературному ведомству, — так, предельно честный Владимир Войнович, хорошо знающий Солженицына лично, не без боли констатирует по его поводу: «Защищая русских, постоянно оскорбляет всех остальных и сам этого не сознает. Какую национальность ни помянет — украинцев, казахов, татар, чеченцев, — обязательно скажет о ней что-то обидное». Не менее искренний, а потому и оказавшийся в эмиграции в Америке, Сергей Довлатов передает эту мысль с присущим ему образным выражением: «Для Америки стало обиходным (как мне кажется) почтительно-насмешливое отношение к этому сердитому декоративному деду в сталинском кителе, который явно пошит на заказ… Кроме того, молитвенное отношение к Солженицыну выглядит в Америке примерно так же, как восхищение Чапаевым или Щорсом, — тот и другой фигуры трагические, но почему-то над ними все смеются». Таким образом, русская сторона Солженицына есть позиция профессионального русского , в ракурсе которой все евреи выглядят профессиональными евреями .
Кто— то из древних мудрецов сказал: если ты не противоречишь сам себе, — ты не гений. «Pro et contra Александра Солженицына» красноречивое тому подтверждение, если эти слова взять в утвердительной форме. Из солженицынского pro, а никак не contra, родилась цель конструкции «ВМЕСТЕ», которая действует у русского писателя как титул сочинения и как символ идейного замысла, — у Солженицына сказано: "Цель этой моей книги, отраженная и в ее заголовке, как раз и есть: надо нам понять друг друга , надо нам войти в положение и самочувствие друг друга. Этой книгой я хочу протянуть рукопожатие взаимопонимания — на все наше будущее" (2002, ч. П, с. 475). Сказанное требует некоторой перестановки во времени и перевести будущее время в прошлое: было понимание друг друга, было вхождение в положение и самочувствие друг друга, но это " было" оказалось развеянным большевистско-советским катаклизмом, А потому надо воссоздать прошлое с учетом происшедших грандиозных перемен: с русской стороны — это крах коммунистического режима, а с еврейской стороны — это переход русского еврейства в советское еврейство и далее, создание самостоятельного государства Израиль. И вот здесь-то с наибольшей силой обнаруживается методическая мощь и познавательный потенциал нормы «ВМЕСТЕ»: освоение исторических уроков, восприятие упущений, ошибок и грехов в прошлом, перспективные надежды в будущем — все в режиме сообщающихся сосудов. Колоссальным предрассудком и заблуждением при этом будет убеждение, что территориально-государственная разобщенность русского еврейства от России может быть преградой.
Послесловие
Некий Эрик Лирцман в статье с красноречивым титулом «Спасение утопающих — дело рук самих утопающих» заявил во всеуслышанье: «Великое русское еврейство исчезает с лица еврейской земли. Это закономерно. И незачем драматизировать ситуацию. Причем здесь трагедия всего еврейского народа?» (журнал «Вести», 4. 01. 98г. ). Представляя русское еврейство «утопающим» в современном Израиле, сей автор действительно делает открытие не только в отношении русского еврейства, прошедшего столь сложный и героический путь, оплодотворенный Сионом, и нынче «утопающего» в водах государства, какое оно же создало, но и касательно израильского государства, цели, смыслы и задачи которого изначально выводились из сионистского мировосприятия, духовно-еврейское содержание коего было знаменем русского еврейства. Кризис русского еврейства проходит на фоне главнейшего сионистского банкротства: государство Израиль не привело к избавлению евреев мира от галутного существования, а потому оно не стало духовным очагом для мирового еврейства. Следует еще доказывать, что здесь полагается первичным, аргументарным, а что вторичным, функциональным, — оскудение русского еврейства или сионистская атрофия, — но одно понимается эмпирически очевидным: принижение русского еврейства есть пропорциональный упадок культурологического сионизма. А в отношении вопроса о «трагедии всего еврейского народа» в связи с исчезновением русского еврейства «с лица еврейской земли», то ситуация здесь должна восприниматься однозначно: понижение уровня культурологического сионизма есть соответственно исключение культуры из числа государственных приоритетов, и не просто отвлеченной культуры, а ха - культуры - подлинного еврейского наследия, которое входит содержанием в русское еврейство. И потому вопрос Э. Лирцмана должно перефразировать следующим образом: является ли утрата еврейской культуры «трагедией всего еврейского народа» или же «незачем драматизировать ситуацию»? Трагедия ожидает евреев на этом пути в силу прежде всего той причины, что отказ от русского еврейства означает утрату или деградацию сионистского сознания как развитой формы еврейского исторического сознания, то есть формы существования еврейской духовности.
Кризис русского еврейства или, что все равно, культурологического сионизма в Израиле, служит прямым онтологическим выражением крутого перекоса генерального противоречия сионистского государства в сторону антикультурной сионистской фракции Мизрахи. Появление в общественной жизни Израиля крупных политических партий ортодоксального духовенства — идейных наследников группы Мизрахи, — означает воплощение вековечной мечты еврейских священнослужителей (левитов) о политической власти в еврейском народном коллективе, за что были страстно порицаемы еврейскими пророками и осуждены Торой (притча о «золотом тельце»). С созданием государства Израиль наступил период такой необычной активности религиозной деятельности, какой еврейская история до того не знала. Еврейская религиозная ортодоксия (которая в Израиле называется ультра ортодоксией) явила себя в облике большого количества группировок, партий, ассоциаций, союзов, и бытующая классификация, выделяющая только два клана — сефардский и ашкеназский — страдает чрезмерной схематичностью. Известный израильский политолог Дов Конторер представил своего рода рентгенограмму религиозного организма современного Израиля (журнал Вести-2 от 24. 02. 2005).
В таблице не приводятся данные по этническим спискам, создававшимся в 50-е годы правящей партией МАПАЙ и имевшим в ряде случаев религиозную окраску; равным образом не приводятся данные по правым партиям (Тихя, Моледет, Ках, Ихуд леуми), не позиционировавшим себя как партии религиозные, даже при наличии религиозного большинства среди их депутатов и избирателей. Все данные приводятся по результатам выборов, без учета последующих изменений во фракционном составе. При подготовке таблицы использовались материалы, представленные на официальном сайте Кнессета (
Можно смело сказать, что сионистская идея, давшая в итоге еврейское государство, способствовала интенсивности еврейского религиозного творчества, но также смело можно сказать, что расцвет религиозного сознания не давал пищи для аналогичного подъема сионизма как еврейской идеи. Скорее наоборот: имеются еврейские клерикальные группы, стоящие в тотальной оппозиции к сионизму именно как еврейской идее, и к израильской государственности, созданной русским еврейством, а, соответственно, к русскому еврейству как явлению и как политической действительности (сатмарские хасиды, Натарей-Карта и иже с ними). Собственное — критическое и иногда откровенно враждебное — отношение к сионизму ашкеназские ультраортодоксы называюи словом «ашкофэ» (от ивритского «ашкафа» — мировоззрение). И зачастую данная «ашкафэ» в буквальном смысле несет функцию мировоззрения, даже в тех группах, какие числят себя сионистскими, ибо отрицание культурологической природы русскоеврейского сионизма было унаследовано всеми от фракции Мизрахи. Другой особенностью этого исторического феномена стала та, что при огромном размахе религиозной активности, ее содержание было бесконечно удалено от чисто духовной мотивации, а, следовательно, еврейской духовности, хотя многие из этих партий включают в свои титулы слово «Тора» («Фронт Торы», «Религиозный фронт Торы», «Объединение соблюдающих Тору сефардов» (ШАС), «Яадут ха-Тора», «Дегель ха-Тора»). Все эти группировки являются чисто политическими образованиями и их деятельность, цели и интересы прямо противоположны духовным и духовностным запросам и параметрам еврейского духа, а очень часто приобретают откровенно меркантильно-торгашеский облик.
Переход еврейской конгрегации левитов, призванной с начала иудейского века надзирать за ценностями еврейского духа и контролировать духовное здоровье народа, на политические рельсы означает смену доминантного порядка всего житейского кодекса — с духовного на политический; во всяком случае, политические приоритеты приобретают в морально-этической сфере евреев непозволительно большое место и не могут не угрожать авторитету и традиционной значимости духовных еврейских величин.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
Можно было бы упрекнуть Солженицына в слабой философской подготовке, ибо порочность принципа «или-или» доказал еще Г. Гегель (Сноска. Ссылка на Гегеле была дана в моем изложении ранее и с совершенно аналогичным упреком в адрес однобокой израильской критики солженицынского произведения, и данная аналогия не случайна, а весьма показательна. ), и философия показала несостоятельность коллективного фактора и в славянофильстве, и в русском народничестве, но Солженицын все же писатель, а не философ, хотя все крупные русские писатели были философами, и этим славна русская эстетическая сфера. Сквозным рефреном в сочинении Солженицына проходит тема раскаяния евреев за участие в российском революционном ужасе, а точнее, необходимости такого покаяния, ибо в современном еврействе Солженицын не может найти «хотя бы шевеления раскаяния, хотя бы душевного смущения», в этом же русле проходит тема ответственности. О несостоятельности этого последнего в рассуждениях Солженицына уже говорилось, и аналогично недостаточно им понято, что вся эта процедура будет действенна в случае, когда раскаяние будет поставлено и рассмотрено как философема , а это означает, что прежде, чем будет звучать покаяние участников, должна быть безоговорочно осуждена идеология русского коммунизма . В настоящее время коммунизм обличен как общественная практика , только в известной мере, неосознанно и стихийно, а коммунизм в качестве философской системы пребывает в неприкосновенности, и задача сознательного ниспровержения коммунистического учения стоит в порядке философемы. На этом субстрате может эффективно развернуться процедура раскаяния , но лишь в плане всеобщей операции, только всех участников-революционеров, а не только еврейских, только всего народа. Еврейское покаяние в участии в революционном бедствии России должно иметь особый вид завершающей стадии всероссийского очищения, ибо вина евреев в этом совершенно специфична и духовно показательна. Если в вине русского революционера, втянутого в русское беснование, есть что-то от злоупотребления разбойничьей удалью, корни которой можно найти во глубине русской духовности, то еврей-большевик, поставив себя, по канонам коммунистической морали, общественно обезличенной личностью, обесценивает главную еврейскую ценность - человеческую душу и ее еврейские адекваты: Бога и пророков. Без всестороннего обсуждения советского феномена истории России, взятого в форме всеобщей гражданской операции в психологическом, историческом, нравственном и философском планах, склонение и принуждение евреев-революционеров к покаянию не только безосновательно, но и несостоятельно, ибо праведники-русские и грешники-евреи не способны сосуществовать в одном доме «ВМЕСТЕ». Но это не вина, а беда Солженицына, как беда тех деятелей русской изящной словесности, которые вкупе с духовными корнями великой культуры унаследовали иллюзию народа-гегемона и народа-богоносца. Ошибка Солженицына располагается в другом секторе: утверждая верховенство, — в любом виде и любом качестве, — коллективной субстанции, Солженицын принижает, а нередко и вовсе исключает, личностно-индивидуальную константу, и потому он, как мыслитель и духовный деятель, не может принадлежать к гильдии русских духовников , которая была основана А. С. Пушкиным и П. Я. Чаадаевым. В этом его принципиальная разница от государственника Бердяева и в ущемлении статуса личности на русской стороне обретается корень ошибки Солженицына. Именно русская сторона образует колоссальное CONTRA Александра Солженицына в еврейском вопросе.
Русские духовники, равно как и еврейские пророки, образуют совершенно специфический психологический тип гоменоида, показательную особенность которого передает только философия через культ личности. Малоизвестный спор Н. А. Бердявва и М. О. Гершензона является уникальным примером живой динамики общения между лучшими русскими духовниками. И хотя этот спор не вывел общей истины и даже не убедил ни одного из участников в какой-либо правоте, его наличие дoлжно считать событием и хрестоматийным образцом русско-еврейского диалога в условиях конфронтации. Спор велся вокруг понимания достоинства и значимости отдельной человеческой личности, но не было даже намеков на какую-либо национальную мотивацию. Тогда как Солженицын, вступив в конфронтацию с еврейским революционным миром, повел диалог в сугубо коллективистском тоне и совершенно закономерно оказался на национальном поле, ибо национальное есть самая полная абстракция народного и коллективного (Солженицын аргументирует: "И еще: рассуждать не рассуждать, но как же рисовать конкретных людей без их наций? И еще: если наций нет — тогда нет и языков?" (2002, ч. П, с. 4б2). Аргумент этот есть яркий образец, как духовные проблемы взыскуются для рационального ответа, и столь же яркий показатель неустойчивого мыслительного процесса Солженицына, который на еврейской стороне придерживался точки зрения Бердяева об иррациональной природе национальности), а конструкция «ВМЕСТЕ» не может объединять национальные разобщенности и неизбежно рассыпется. Итак, русский писатель А. И. Солженицын представляет собой значимую величину в публицистике русского еврейства, но является, обладая при том богатой интуицией, несостоявшимся русским духовником. Громкие барские окрики на фоне менторской интонации всего повествования слагают типичные признаки отпадения Солженицына от показаний русской духовной традиции. Деятели русской духовной школы (а их, разметанных по миру большевистским произволом, насчитывается не менее 40), будучи ярыми идеологами , то бишь творцами идей, исследователями идей, создателями логий идей, сотворили конституальное положение о несовместимости духовного воззрения с идеологической монополией, а Солженицын, действуя на духовном поприще, то есть в парафии русских духовников — глашатаев русской идеи, и, ставя евреям свои предписания и императивы, совершает не что иное, как идеологическую экспансию. Именно эта ущербность русского характера Солженицына вызывает наибольшее порицание у его коллег по литературному ведомству, — так, предельно честный Владимир Войнович, хорошо знающий Солженицына лично, не без боли констатирует по его поводу: «Защищая русских, постоянно оскорбляет всех остальных и сам этого не сознает. Какую национальность ни помянет — украинцев, казахов, татар, чеченцев, — обязательно скажет о ней что-то обидное». Не менее искренний, а потому и оказавшийся в эмиграции в Америке, Сергей Довлатов передает эту мысль с присущим ему образным выражением: «Для Америки стало обиходным (как мне кажется) почтительно-насмешливое отношение к этому сердитому декоративному деду в сталинском кителе, который явно пошит на заказ… Кроме того, молитвенное отношение к Солженицыну выглядит в Америке примерно так же, как восхищение Чапаевым или Щорсом, — тот и другой фигуры трагические, но почему-то над ними все смеются». Таким образом, русская сторона Солженицына есть позиция профессионального русского , в ракурсе которой все евреи выглядят профессиональными евреями .
Кто— то из древних мудрецов сказал: если ты не противоречишь сам себе, — ты не гений. «Pro et contra Александра Солженицына» красноречивое тому подтверждение, если эти слова взять в утвердительной форме. Из солженицынского pro, а никак не contra, родилась цель конструкции «ВМЕСТЕ», которая действует у русского писателя как титул сочинения и как символ идейного замысла, — у Солженицына сказано: "Цель этой моей книги, отраженная и в ее заголовке, как раз и есть: надо нам понять друг друга , надо нам войти в положение и самочувствие друг друга. Этой книгой я хочу протянуть рукопожатие взаимопонимания — на все наше будущее" (2002, ч. П, с. 475). Сказанное требует некоторой перестановки во времени и перевести будущее время в прошлое: было понимание друг друга, было вхождение в положение и самочувствие друг друга, но это " было" оказалось развеянным большевистско-советским катаклизмом, А потому надо воссоздать прошлое с учетом происшедших грандиозных перемен: с русской стороны — это крах коммунистического режима, а с еврейской стороны — это переход русского еврейства в советское еврейство и далее, создание самостоятельного государства Израиль. И вот здесь-то с наибольшей силой обнаруживается методическая мощь и познавательный потенциал нормы «ВМЕСТЕ»: освоение исторических уроков, восприятие упущений, ошибок и грехов в прошлом, перспективные надежды в будущем — все в режиме сообщающихся сосудов. Колоссальным предрассудком и заблуждением при этом будет убеждение, что территориально-государственная разобщенность русского еврейства от России может быть преградой.
Послесловие
Некий Эрик Лирцман в статье с красноречивым титулом «Спасение утопающих — дело рук самих утопающих» заявил во всеуслышанье: «Великое русское еврейство исчезает с лица еврейской земли. Это закономерно. И незачем драматизировать ситуацию. Причем здесь трагедия всего еврейского народа?» (журнал «Вести», 4. 01. 98г. ). Представляя русское еврейство «утопающим» в современном Израиле, сей автор действительно делает открытие не только в отношении русского еврейства, прошедшего столь сложный и героический путь, оплодотворенный Сионом, и нынче «утопающего» в водах государства, какое оно же создало, но и касательно израильского государства, цели, смыслы и задачи которого изначально выводились из сионистского мировосприятия, духовно-еврейское содержание коего было знаменем русского еврейства. Кризис русского еврейства проходит на фоне главнейшего сионистского банкротства: государство Израиль не привело к избавлению евреев мира от галутного существования, а потому оно не стало духовным очагом для мирового еврейства. Следует еще доказывать, что здесь полагается первичным, аргументарным, а что вторичным, функциональным, — оскудение русского еврейства или сионистская атрофия, — но одно понимается эмпирически очевидным: принижение русского еврейства есть пропорциональный упадок культурологического сионизма. А в отношении вопроса о «трагедии всего еврейского народа» в связи с исчезновением русского еврейства «с лица еврейской земли», то ситуация здесь должна восприниматься однозначно: понижение уровня культурологического сионизма есть соответственно исключение культуры из числа государственных приоритетов, и не просто отвлеченной культуры, а ха - культуры - подлинного еврейского наследия, которое входит содержанием в русское еврейство. И потому вопрос Э. Лирцмана должно перефразировать следующим образом: является ли утрата еврейской культуры «трагедией всего еврейского народа» или же «незачем драматизировать ситуацию»? Трагедия ожидает евреев на этом пути в силу прежде всего той причины, что отказ от русского еврейства означает утрату или деградацию сионистского сознания как развитой формы еврейского исторического сознания, то есть формы существования еврейской духовности.
Кризис русского еврейства или, что все равно, культурологического сионизма в Израиле, служит прямым онтологическим выражением крутого перекоса генерального противоречия сионистского государства в сторону антикультурной сионистской фракции Мизрахи. Появление в общественной жизни Израиля крупных политических партий ортодоксального духовенства — идейных наследников группы Мизрахи, — означает воплощение вековечной мечты еврейских священнослужителей (левитов) о политической власти в еврейском народном коллективе, за что были страстно порицаемы еврейскими пророками и осуждены Торой (притча о «золотом тельце»). С созданием государства Израиль наступил период такой необычной активности религиозной деятельности, какой еврейская история до того не знала. Еврейская религиозная ортодоксия (которая в Израиле называется ультра ортодоксией) явила себя в облике большого количества группировок, партий, ассоциаций, союзов, и бытующая классификация, выделяющая только два клана — сефардский и ашкеназский — страдает чрезмерной схематичностью. Известный израильский политолог Дов Конторер представил своего рода рентгенограмму религиозного организма современного Израиля (журнал Вести-2 от 24. 02. 2005).
В таблице не приводятся данные по этническим спискам, создававшимся в 50-е годы правящей партией МАПАЙ и имевшим в ряде случаев религиозную окраску; равным образом не приводятся данные по правым партиям (Тихя, Моледет, Ках, Ихуд леуми), не позиционировавшим себя как партии религиозные, даже при наличии религиозного большинства среди их депутатов и избирателей. Все данные приводятся по результатам выборов, без учета последующих изменений во фракционном составе. При подготовке таблицы использовались материалы, представленные на официальном сайте Кнессета (
Можно смело сказать, что сионистская идея, давшая в итоге еврейское государство, способствовала интенсивности еврейского религиозного творчества, но также смело можно сказать, что расцвет религиозного сознания не давал пищи для аналогичного подъема сионизма как еврейской идеи. Скорее наоборот: имеются еврейские клерикальные группы, стоящие в тотальной оппозиции к сионизму именно как еврейской идее, и к израильской государственности, созданной русским еврейством, а, соответственно, к русскому еврейству как явлению и как политической действительности (сатмарские хасиды, Натарей-Карта и иже с ними). Собственное — критическое и иногда откровенно враждебное — отношение к сионизму ашкеназские ультраортодоксы называюи словом «ашкофэ» (от ивритского «ашкафа» — мировоззрение). И зачастую данная «ашкафэ» в буквальном смысле несет функцию мировоззрения, даже в тех группах, какие числят себя сионистскими, ибо отрицание культурологической природы русскоеврейского сионизма было унаследовано всеми от фракции Мизрахи. Другой особенностью этого исторического феномена стала та, что при огромном размахе религиозной активности, ее содержание было бесконечно удалено от чисто духовной мотивации, а, следовательно, еврейской духовности, хотя многие из этих партий включают в свои титулы слово «Тора» («Фронт Торы», «Религиозный фронт Торы», «Объединение соблюдающих Тору сефардов» (ШАС), «Яадут ха-Тора», «Дегель ха-Тора»). Все эти группировки являются чисто политическими образованиями и их деятельность, цели и интересы прямо противоположны духовным и духовностным запросам и параметрам еврейского духа, а очень часто приобретают откровенно меркантильно-торгашеский облик.
Переход еврейской конгрегации левитов, призванной с начала иудейского века надзирать за ценностями еврейского духа и контролировать духовное здоровье народа, на политические рельсы означает смену доминантного порядка всего житейского кодекса — с духовного на политический; во всяком случае, политические приоритеты приобретают в морально-этической сфере евреев непозволительно большое место и не могут не угрожать авторитету и традиционной значимости духовных еврейских величин.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66