Л. Франк показал метод изучения, личности, — и сообща это есть еврейский взнос в русскую концепцию человека. В совокупности это дает право на логический вывод, каким полнится новое содержание русской идеи: эстетический опыт, красота, — а в обобщении, культура , — слагает самый прочный и монолитный фундамент единства в обществе людей. С. Л. Франк становится глашатаем идеологии радуги в облаке (закона согласия) в русской духовной философии и в таком качестве выступает автором важнейшей истины русской идеи: " Человек, как таковой, есть творец . Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни". Как заповедь звучит основополагающая аксиома Франка, регулирующая его постижения в русле русской концепции человека: "Именно в качестве творца, человек более всего сознает себя «образом и подобием Божиим» (1965, с. 278). При этом творение, для которого предназначается человек как творец, необходимо должно быть свободным , то есть вдохновенным , а как вдохновенное творчество оно становится со-творением культуры , и этот образ, выкристаллизовавшийся в недрах русской духовной школы и показанный Франком в столь наглядном виде, объявляется последним штрихом, отличающим русскую личность от европейского человека — носителе первородного греха; человек будущего конструируется по европейским меркам как властелин техники , тогда как русские чаяния желают видеть в человеке будущего деятеля культуры . В целом же, Франк, поместив русскую концепцию человека в акваторию откровенного (вдохновенного) видения, а иначе, провозгласив для русской концепции особую теорию познания, довел до завершающего вида водораздел с европейской концепцией человека, где безраздельно властвует рационалистический разум. Разделительная линия здесь не просто демаркационная зона между разными философскими концепциями, а различие в миропредставлении , которое следится на всех уровнях, в том числе, на практическом, где решается вопрос — что есть культура . Русскую позицию, — понимание, исходящее из русской концепции человека, — выражают слова Франка, где он утверждает, что культура «… вовсе не есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур» и им предрекается: «Всякий ремесленник, работающий с любовью и вкусом, вкладывающий в свою работу существо своей личности, руководится предносящимся ему идеалом и в этом смысле творит по вдохновению; и различие между ремесленником и художником только относительно… Всякий человек, вносящий отпечаток своей личности в окружающую его среду, всякая жена и мать, вносящая какой-то свой собственный нравственный стиль в жизнь семьи, свой эстетический стиль в домашнюю обстановку, всякий воспитатель детей есть уже творец» (1965, с. 280). Культура, таким, образом, приобрела в объеме русской концепции человека права не только центра ее онтологической конструкции, не только целевой установки ее гносеологического движения, но и мировоззренческого гегемона духовного творчества на русском пространстве.
Итак, Франк дал качественно новое понимание «культуры» благодаря, во-первых, пророческому (вдохновенному) способу познания, только еврейской методологии, и, во-вторых, еврейской же радужной гносеологии. Но оказалось, что этими новациями отнюдь не исчерпывается еврейский вклад С. Л. Франка в русскую духовную философию. Самое еврейское из этого вклада состоит в том, что еврейское решение апории Бога, с таким блеском онтологически воплощенное Торой в диалог Бога и Авраама, Франк развернул в философское учение о Богопостижении и включил в концептуальную полноту своего представления о культуре. В основе учения, его нулевом цикле, располагается архетипическое еврейское, данное еще праотцом Авраамом, ощущения Бога, объективируясь каждый раз в специфическое до-верительное со-беседование . Франк трансформирует это откровенническое ощущение в философски развернутое рассуждение: "Бог… воспринимается как начало, глубоко и исконно сродное мне в том, что составляет своеобразие, несказанную сущность моего "я". Так как я воспринимаю эту последнюю глубину реальности только трансцендируя, выходя за пределы меня самого, то Бог является мне, как «другая личность», чем я — как «ты», с которым я «встречаюсь», и к которому я стою в специфическом отношении «общения» и в отношении «я-ты». Для Франка Я есть внутреннее , для знания которого необходим выход во вне Я, в другую ипостась — внешнее , которое философ называет «ты», а в итоге возникают: отношения имманентное (Я, внутреннее) и трансцендентное («ты», внешнее) и, соответственно, система «я-ты». Доверительное собеседование еврея с Богом осуществляется посредством механизма, объяснению которого Франк предпослал свое расширенное разъяснение: "Бог есть такое «ты», которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного "я". Привычные для нас слова «вне» и «внутри» теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и «вне» и «внутри» меня именно в качестве внешней трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам ".
В переводе с философского языка и в применении к укорененным канонам познания смысл франковского учения о Богопознании раскрывается в едва ли не высшую ересь маститого рационализма: внутреннее совмещается с внешним , а внешнее уравнивается с внутренним при извечной пульсации этих параметров в одном отношении. Итоговый аккорд этого учения есть наиболее глубинная отметка в океане русского духовного наследия и оно высказано таким образом: «Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство» (1965, с. с. 270-271, 270). Таким образом, если бы С. Л. Франк вознамерился систематизировать свой еврейский вклад в русскую духовную философию, он стал бы автором еврейской эпопеи в философской части русской культуры, что неизбежно сопровождалось бы воссожжением фимиама любому еврейскому знаку. Но Франк, как и Шестов, был не политик, а мыслитель , которому органически чужда любая религиозная пропаганда и агитация. В таком ключе философ воспринимал свое христианство и, как он говорил, христианство «… было наслоением на ветхозаветной основе», каковое не только не нивелировало его личное религиозное сознание, а напротив, во много крат утяжеляло единственное и исходное. (В неопубликованных воспоминаниях С. Л. Франк писал: «Благоговейное чувство, с которым я целовал покрывало Библии, когда в синагоге обносили „свитки закона“, в порядке генетически-психологическом, стало фундаментом религиозного чувства, определившего всю мою жизнь за исключением неверующей юности (примерно от 16 до 30 лет). Рассказы дедушки по истории еврейского народа и по истории Европы стали первой основой моего умственного кругозора»). Но аналогично случаю с Л. Шестовым, современная израильская аналитика восприняла духовный подвиг С. Л. Франка — не только духовного главу русского еврейства, но и лидера русского духовного воззрения, -в прямо противоположном аспекте.
Но прежде необходимо коснуться одной из наиболее злободневных и актуальных тем — судьбы русской культуры в иммиграции, которая неоднократно ставилась в духовной форме, но никогда содержательно не рассматривалась как духовная проблема. В связи с этим появился термин «русское зарубежье», а параллельно терминологический и смысловой суррогат — "евреи в культуре Русского Зарубежья". На Западе изгнанные русские творцы-духовники обитали в духовном климате, который по своей философской консистенции не соответствовал русскому дыханию, а отдельные интрузии русского духа в европейскую среду, хотя признавались и отмечались даже больше, чем на родине, оставались разрозненными индивидуальными подвигами мысли, не вписывающимися в общий каркас западной философской действительности и не имеющими доступа к русской идее как плоду культуры. Это не означает, что русские духовники утратили на чужбине свое национальное самосознание, но значит, что в изгнании они лишились своей духовной школы , то есть того общего субстрата, что очищает личность от субъективности, делая ее явлением, а не только событием, а саму личность возвеличивает до индивидуальности, совокупность которых входит в понятие школы и передается в русскую идею, что и выводит последнюю символом культурного достояния русского духа и русским взглядом в будущее. Но и у себя на родине русская идея оказалась без жизнетворной духовной школы, ибо большевистская власть, противопоказанная истинной культуре по своей природе, целиком и полностью оккупировала русскую философию примитивным и вульгарным историко-материалистическим мышлением и марксистско-ленинским идеологическим штампом, а потому не в состоянии обеспечить русскую идею ни мотивацией, ни стимуляцией.
В совокупности это означает, что самобытная культура не возможна вне духовности, только вне коллективного сообщества себетождественных духов, генетически обусловленных географическим месторождением. На чужбине не может быть иммигрантской культуры как самостоятельного и специфического духовного образования, а может быть только культурный вклад и внос в туземную культуру, результатом которого становится единый синтетический продукт. В плане этого последнего очень показательно выступление С. Л. Франка в связи с современным ему еврейским воззрением в Европе, в дохолокостовый период. Израильский аналитик Нафтали Прат обнародовал полузабытую работу Франка по оценке исследований Ф. Розенцвейга (I926), по свидетельству Н. Прата, «видного представителя еврейской религиозной мысли, развившейся на почве немецкой философской традиции», только выразителя европейской формации еврейства. С. Л. Франк отметил в заключений своего обзора: «Так Розенцвейг, при всей глубине своих мистических прозрений, не преодолевает двух основных, противоречащих друг другу и вместе с тем связанных друг с другом односторонностей, которыми страдает современное ветхозаветное сознание и которыми объясняется и трагедия отвержения Богочеловека народом, Его породившим: крайнего исключительного культа трансцендентного Божества и потому — забвения трансцендентного Бога в имманентизации человеческой жизни, культе чисто земной, мирской, натуральной святости» (цитируется по Н. Прат, 1993, с. 154). Главный порок «еврейской религиозной мысли» в Европе в это время, по Франку, содержится в «исключительном культе трансцендентного Божества» — источника религии человекобожества, которая еврейской душе еще более чужда, чем русскому духовнику, а также в следствии, выходящем из этого культа — нарушении радуги между трансцендентным Богом и имманентной жизнью человека, только в полном противопоставлении внешнего и внутреннего, не допускающего доверительного собеседования. И упрекая в этом «современное (должно быть добавлено: в Европе — Г. Г. ) ветхозаветное сознание», Франк, равно как перед этим Л. Шестов, решительно уклоняется от плебейских объятий Талмуда, равно как и Шестов, Франк дышит аристократическим воздухом Торы, и, в конце концов, как и Шестов, Франк ставится в глазах адептов доктрины «врожденного» русского антисемитизма отступником . И ничем иным они оба, так много влившие в русскую, заведомо, по их меркам, антисемитскую философию, быть не могут. Н. Прат, воспользовавшись франковским разбором работы Розенцвейга, известил: "Нигде больше Франк не утверждал с такой категоричностью превосходства христианства над иудаизмом, как в этой забытой ныне рецензии. Еврейство, к которому он принадлежал по рождению, представляется ему чем-то чуждым и внешним, он высокомерно осуждает его, не унижаясь, правда, до вульгарного антисемитизма, столь часто свойственного апостатам, но и не ощущая никакой солидарности с породившим его народом… Критика взглядов еврейского философа, в чем-то ошибавшегося, как и все философы, превращается у Франка в критику иудаизма как религии. (1993, с. 155).
Итак, русско-еврейский культурный альянс в том виде, в каком он исторически сложился, дарует еще одну познавательную особенность, которую возможно назвать палестинским (еврейским) эффектом : культура не может нарождаться вне связи со своими историческими корнями и со своей материнской средой. Каждая еврейская натура кентавроподобного строения, несущая в себе с рождения ген Иерусалима , спонтанно предрасположена к восприятию культурного веяния, но только чисто духовной породы. Именно это качество еврейской духовности вызывает ту легкость, изумляющую серьезных аналитиков, с какой евреи вписываются в любую культуру. Американский историк М. Даймонт констатирует: «Если окружающая цивилизация была преимущественно философской, евреи становились философами. Так было среди греков. Если ее возглавляли поэты и математики, евреи становились поэтами и математиками. Так было среди арабов. Когда она была научной и абстрактной, как в современной Европе, евреи становились учеными и теоретиками. Когда она была прагматической и городской, подобно американской, евреи становились прагматиками и горожанами» (1994, с. 157). Хотя проведенные американским аналитиком параллели вряд ли верны и ассоциативно произвольны, но общая мысль совершенно справедлива и палестинский эффект представляет собой конкретизацию более понятного и более широкого национального самосознания, воплощая последнее в точный образ первородного мира в составе национального лица как императив культурного производства. Именно для культурного творчества еврейское сознание отполировало в своем естестве сионистское созерцание, то есть осознание своих национальных корней в качестве генератора духовных продуктов. При известных основаниях можно объявить, что сионизм есть культуроносная связь индивидуальной души с местом рождения национальной культуры. Вековечное тяготение к Сиону и Иерусалиму материализовалось в транспортную функцию, отбытие в Палестину и обуяло еврейство не в средневековую эпоху всеобщей ненависти с ее жуткими погромами, с бессердечными изгнаниями и насильственным крещением еврейского населения, а в России, когда русскому еврейству открылся доступ к русской культуре и где русское еврейство, обладая культурной сверхчувствительностью, ощутило потребность в полновесном национальном облике.
Но если тяга к Иерусалиму заложена у евреев в подсознании , то русская творческая мысль выставила это качество неразрывной духовной связи с историческими корнями в форме сознательного продукта. Идея воздействия географического местообитания и месторождения народа на его духовное здоровье была последним словом великого русского философа П. Я. Чаадаева, а у другого великого русского философа Г. В. Плеханова эта идея была превращена в идеологию так называемого географического материализма. И, наконец, редко какая философская мысль бывала когда-нибудь отлита в столь совершенную эстетическую форму, как в русской поэзии, а апофеозом стали изумительные строки А. С. Пушкина:
Два чувства дивно близки нам -
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека,
Залог величия его…
Животворящая святыня!
Земля была без них мертва,
Без них наш тесный мир — пустыня,
Душа — алтарь без божества.
Таким образом, палестинского эффекта у русской духовности как будто не наблюдается, — она твердо укорена в свою почву, — но зато процесс развития еврейского духа, который никогда и нигде не затихал в условиях рассеяния, в русском еврействе был многократно активизирован русской культурой, — в этом состоит принципиальное отличие русской еврейской диаспоры от европейской, — и тем самым именно русская культура склонила еврейское сознание к палестинофильству, то есть к зачатию сионизма. Без национальных святынь, как дивно сказал А. С. Пушкин, «Душа — алтарь без божества» и поэтому евреи возвращаются и не могут не возвращаться на свою Землю Обетованную — собственную географическую и историческую родину, — побуждаемые внутренними инстинктами и оправдываемые русской мыслью. В дальнейшем будет показано, что эта операция при истинном понимании сути сионизма проходит в направлении не ущемления, а напротив, — духовного насыщения русской культуры.
Эта мистерия сионизма соседствует с еще большей мистерией русской идеи в советское время: не замечено, что, не имея возможности существовать в своеродной философской среде, русская идея перекочевала из философии в науку и превратилась в научное представление о будущем всей планеты.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
Итак, Франк дал качественно новое понимание «культуры» благодаря, во-первых, пророческому (вдохновенному) способу познания, только еврейской методологии, и, во-вторых, еврейской же радужной гносеологии. Но оказалось, что этими новациями отнюдь не исчерпывается еврейский вклад С. Л. Франка в русскую духовную философию. Самое еврейское из этого вклада состоит в том, что еврейское решение апории Бога, с таким блеском онтологически воплощенное Торой в диалог Бога и Авраама, Франк развернул в философское учение о Богопостижении и включил в концептуальную полноту своего представления о культуре. В основе учения, его нулевом цикле, располагается архетипическое еврейское, данное еще праотцом Авраамом, ощущения Бога, объективируясь каждый раз в специфическое до-верительное со-беседование . Франк трансформирует это откровенническое ощущение в философски развернутое рассуждение: "Бог… воспринимается как начало, глубоко и исконно сродное мне в том, что составляет своеобразие, несказанную сущность моего "я". Так как я воспринимаю эту последнюю глубину реальности только трансцендируя, выходя за пределы меня самого, то Бог является мне, как «другая личность», чем я — как «ты», с которым я «встречаюсь», и к которому я стою в специфическом отношении «общения» и в отношении «я-ты». Для Франка Я есть внутреннее , для знания которого необходим выход во вне Я, в другую ипостась — внешнее , которое философ называет «ты», а в итоге возникают: отношения имманентное (Я, внутреннее) и трансцендентное («ты», внешнее) и, соответственно, система «я-ты». Доверительное собеседование еврея с Богом осуществляется посредством механизма, объяснению которого Франк предпослал свое расширенное разъяснение: "Бог есть такое «ты», которое есть как бы глубочайшая основа моего собственного "я". Привычные для нас слова «вне» и «внутри» теряют здесь обычный смысл, в котором они несовместимы в применении к одному отношению: Бог не только одновременно и «вне» и «внутри» меня именно в качестве внешней трансцендентной мне инстанции; я сознаю Его внутренней основой моего бытия, именно в Его качестве существа, иного, чем я сам ".
В переводе с философского языка и в применении к укорененным канонам познания смысл франковского учения о Богопознании раскрывается в едва ли не высшую ересь маститого рационализма: внутреннее совмещается с внешним , а внешнее уравнивается с внутренним при извечной пульсации этих параметров в одном отношении. Итоговый аккорд этого учения есть наиболее глубинная отметка в океане русского духовного наследия и оно высказано таким образом: «Трансцендентность Бога человеку не только просто совмещается с Его имманентностью, но и образует с ней некое неразделимое сверхрациональное единство» (1965, с. с. 270-271, 270). Таким образом, если бы С. Л. Франк вознамерился систематизировать свой еврейский вклад в русскую духовную философию, он стал бы автором еврейской эпопеи в философской части русской культуры, что неизбежно сопровождалось бы воссожжением фимиама любому еврейскому знаку. Но Франк, как и Шестов, был не политик, а мыслитель , которому органически чужда любая религиозная пропаганда и агитация. В таком ключе философ воспринимал свое христианство и, как он говорил, христианство «… было наслоением на ветхозаветной основе», каковое не только не нивелировало его личное религиозное сознание, а напротив, во много крат утяжеляло единственное и исходное. (В неопубликованных воспоминаниях С. Л. Франк писал: «Благоговейное чувство, с которым я целовал покрывало Библии, когда в синагоге обносили „свитки закона“, в порядке генетически-психологическом, стало фундаментом религиозного чувства, определившего всю мою жизнь за исключением неверующей юности (примерно от 16 до 30 лет). Рассказы дедушки по истории еврейского народа и по истории Европы стали первой основой моего умственного кругозора»). Но аналогично случаю с Л. Шестовым, современная израильская аналитика восприняла духовный подвиг С. Л. Франка — не только духовного главу русского еврейства, но и лидера русского духовного воззрения, -в прямо противоположном аспекте.
Но прежде необходимо коснуться одной из наиболее злободневных и актуальных тем — судьбы русской культуры в иммиграции, которая неоднократно ставилась в духовной форме, но никогда содержательно не рассматривалась как духовная проблема. В связи с этим появился термин «русское зарубежье», а параллельно терминологический и смысловой суррогат — "евреи в культуре Русского Зарубежья". На Западе изгнанные русские творцы-духовники обитали в духовном климате, который по своей философской консистенции не соответствовал русскому дыханию, а отдельные интрузии русского духа в европейскую среду, хотя признавались и отмечались даже больше, чем на родине, оставались разрозненными индивидуальными подвигами мысли, не вписывающимися в общий каркас западной философской действительности и не имеющими доступа к русской идее как плоду культуры. Это не означает, что русские духовники утратили на чужбине свое национальное самосознание, но значит, что в изгнании они лишились своей духовной школы , то есть того общего субстрата, что очищает личность от субъективности, делая ее явлением, а не только событием, а саму личность возвеличивает до индивидуальности, совокупность которых входит в понятие школы и передается в русскую идею, что и выводит последнюю символом культурного достояния русского духа и русским взглядом в будущее. Но и у себя на родине русская идея оказалась без жизнетворной духовной школы, ибо большевистская власть, противопоказанная истинной культуре по своей природе, целиком и полностью оккупировала русскую философию примитивным и вульгарным историко-материалистическим мышлением и марксистско-ленинским идеологическим штампом, а потому не в состоянии обеспечить русскую идею ни мотивацией, ни стимуляцией.
В совокупности это означает, что самобытная культура не возможна вне духовности, только вне коллективного сообщества себетождественных духов, генетически обусловленных географическим месторождением. На чужбине не может быть иммигрантской культуры как самостоятельного и специфического духовного образования, а может быть только культурный вклад и внос в туземную культуру, результатом которого становится единый синтетический продукт. В плане этого последнего очень показательно выступление С. Л. Франка в связи с современным ему еврейским воззрением в Европе, в дохолокостовый период. Израильский аналитик Нафтали Прат обнародовал полузабытую работу Франка по оценке исследований Ф. Розенцвейга (I926), по свидетельству Н. Прата, «видного представителя еврейской религиозной мысли, развившейся на почве немецкой философской традиции», только выразителя европейской формации еврейства. С. Л. Франк отметил в заключений своего обзора: «Так Розенцвейг, при всей глубине своих мистических прозрений, не преодолевает двух основных, противоречащих друг другу и вместе с тем связанных друг с другом односторонностей, которыми страдает современное ветхозаветное сознание и которыми объясняется и трагедия отвержения Богочеловека народом, Его породившим: крайнего исключительного культа трансцендентного Божества и потому — забвения трансцендентного Бога в имманентизации человеческой жизни, культе чисто земной, мирской, натуральной святости» (цитируется по Н. Прат, 1993, с. 154). Главный порок «еврейской религиозной мысли» в Европе в это время, по Франку, содержится в «исключительном культе трансцендентного Божества» — источника религии человекобожества, которая еврейской душе еще более чужда, чем русскому духовнику, а также в следствии, выходящем из этого культа — нарушении радуги между трансцендентным Богом и имманентной жизнью человека, только в полном противопоставлении внешнего и внутреннего, не допускающего доверительного собеседования. И упрекая в этом «современное (должно быть добавлено: в Европе — Г. Г. ) ветхозаветное сознание», Франк, равно как перед этим Л. Шестов, решительно уклоняется от плебейских объятий Талмуда, равно как и Шестов, Франк дышит аристократическим воздухом Торы, и, в конце концов, как и Шестов, Франк ставится в глазах адептов доктрины «врожденного» русского антисемитизма отступником . И ничем иным они оба, так много влившие в русскую, заведомо, по их меркам, антисемитскую философию, быть не могут. Н. Прат, воспользовавшись франковским разбором работы Розенцвейга, известил: "Нигде больше Франк не утверждал с такой категоричностью превосходства христианства над иудаизмом, как в этой забытой ныне рецензии. Еврейство, к которому он принадлежал по рождению, представляется ему чем-то чуждым и внешним, он высокомерно осуждает его, не унижаясь, правда, до вульгарного антисемитизма, столь часто свойственного апостатам, но и не ощущая никакой солидарности с породившим его народом… Критика взглядов еврейского философа, в чем-то ошибавшегося, как и все философы, превращается у Франка в критику иудаизма как религии. (1993, с. 155).
Итак, русско-еврейский культурный альянс в том виде, в каком он исторически сложился, дарует еще одну познавательную особенность, которую возможно назвать палестинским (еврейским) эффектом : культура не может нарождаться вне связи со своими историческими корнями и со своей материнской средой. Каждая еврейская натура кентавроподобного строения, несущая в себе с рождения ген Иерусалима , спонтанно предрасположена к восприятию культурного веяния, но только чисто духовной породы. Именно это качество еврейской духовности вызывает ту легкость, изумляющую серьезных аналитиков, с какой евреи вписываются в любую культуру. Американский историк М. Даймонт констатирует: «Если окружающая цивилизация была преимущественно философской, евреи становились философами. Так было среди греков. Если ее возглавляли поэты и математики, евреи становились поэтами и математиками. Так было среди арабов. Когда она была научной и абстрактной, как в современной Европе, евреи становились учеными и теоретиками. Когда она была прагматической и городской, подобно американской, евреи становились прагматиками и горожанами» (1994, с. 157). Хотя проведенные американским аналитиком параллели вряд ли верны и ассоциативно произвольны, но общая мысль совершенно справедлива и палестинский эффект представляет собой конкретизацию более понятного и более широкого национального самосознания, воплощая последнее в точный образ первородного мира в составе национального лица как императив культурного производства. Именно для культурного творчества еврейское сознание отполировало в своем естестве сионистское созерцание, то есть осознание своих национальных корней в качестве генератора духовных продуктов. При известных основаниях можно объявить, что сионизм есть культуроносная связь индивидуальной души с местом рождения национальной культуры. Вековечное тяготение к Сиону и Иерусалиму материализовалось в транспортную функцию, отбытие в Палестину и обуяло еврейство не в средневековую эпоху всеобщей ненависти с ее жуткими погромами, с бессердечными изгнаниями и насильственным крещением еврейского населения, а в России, когда русскому еврейству открылся доступ к русской культуре и где русское еврейство, обладая культурной сверхчувствительностью, ощутило потребность в полновесном национальном облике.
Но если тяга к Иерусалиму заложена у евреев в подсознании , то русская творческая мысль выставила это качество неразрывной духовной связи с историческими корнями в форме сознательного продукта. Идея воздействия географического местообитания и месторождения народа на его духовное здоровье была последним словом великого русского философа П. Я. Чаадаева, а у другого великого русского философа Г. В. Плеханова эта идея была превращена в идеологию так называемого географического материализма. И, наконец, редко какая философская мысль бывала когда-нибудь отлита в столь совершенную эстетическую форму, как в русской поэзии, а апофеозом стали изумительные строки А. С. Пушкина:
Два чувства дивно близки нам -
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.
На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека,
Залог величия его…
Животворящая святыня!
Земля была без них мертва,
Без них наш тесный мир — пустыня,
Душа — алтарь без божества.
Таким образом, палестинского эффекта у русской духовности как будто не наблюдается, — она твердо укорена в свою почву, — но зато процесс развития еврейского духа, который никогда и нигде не затихал в условиях рассеяния, в русском еврействе был многократно активизирован русской культурой, — в этом состоит принципиальное отличие русской еврейской диаспоры от европейской, — и тем самым именно русская культура склонила еврейское сознание к палестинофильству, то есть к зачатию сионизма. Без национальных святынь, как дивно сказал А. С. Пушкин, «Душа — алтарь без божества» и поэтому евреи возвращаются и не могут не возвращаться на свою Землю Обетованную — собственную географическую и историческую родину, — побуждаемые внутренними инстинктами и оправдываемые русской мыслью. В дальнейшем будет показано, что эта операция при истинном понимании сути сионизма проходит в направлении не ущемления, а напротив, — духовного насыщения русской культуры.
Эта мистерия сионизма соседствует с еще большей мистерией русской идеи в советское время: не замечено, что, не имея возможности существовать в своеродной философской среде, русская идея перекочевала из философии в науку и превратилась в научное представление о будущем всей планеты.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66