В отличие от греческого дионисийства, фракийцы связывали практику прорицания с культом «Диониса». Оракул бога находился в ведении у племени бессов; его храм был выстроен на высокой горе, и пророчица предсказывала будущее, входя в экстаз, как и дельфийская пифия.
Экстатический опыт подкреплял убеждение в том, что душа не только самостоятельна, но и способна к unio mystica с божеством. Обусловленное состоянием экстаза отделение души от тела раскрывало, с одной стороны, фундаментальную двойственность человеческой природы, а с другой — возможность нематериального, чисто духовного посмертного существования вследствие прижизненного "об?жения". Архаические верования в загробную жизнь, смутную и неопределенную, постепенно видоизменились и привели к учению о метемпсихозе или к различным концепциям бессмертия души. Вполне возможно, что экстатический опыт, проложивший дорогу подобным воззрениям, не всегда имел «дионисийскую», т. е. оргиастическую природу. Состояние экстаза могло быть достигнуто с помощью некоторых трав или посредством аскезы (уединение, пост, вегетарианство) и молитвы.
В такой среде и сложились на территории Греции ритуалы и религиозные концепции, получившие название «орфизм» (ср. § 180 и далее). Вера в бессмертие и убежденность в блаженстве души, разлученной с телом, приводит, у иных фракийских племен, к граничащему с патологией преклонению перед смертью и обесцениванию жизни. В племени травсов при рождении ребенка причитали и сетовали, зато с радостью хоронили мертвых (Геродот, V, 4). Многие античные авторы объясняли исключительное мужество фракийцев в сражении их эсхатологическими убеждениями. Марциан Капелла (VI, 656) приписывал им даже "страстное желание смерти" (appetitus maximus mortis), ибо "умереть им казалось красивым". Эта религиозная валоризация смерти еще узнаваема в некоторых фольклорных произведениях румын и других народов Юго-Восточной Европы.
Что касается «Гермеса», почитаемого исключительно «царями», т. е. военной аристократией (Геродот), то этого бога трудно распознать. Геродот не говорит ни слова о фракийском боге солнца, хотя из других источников мы знаем о существовании такого бога. Можно было бы, таким образом, усмотреть во фракийском «Гермесе» некое солнечное божество. Спустя несколько веков, на Балканах все чаще встречаются статуи так называемого «Героя-Всадника»; его принято отождествлять с Аполлоном. Однако это уже более поздняя концепция, которая не может пролить свет на «роялистскую» теологию, упомянутую Геродотом.
§ 179. 3алмоксис и "иммортализация"
Тот же историк утверждает, что геты — "наиболее мужественные и справедливые из фракийцев" (IV, 93). "Они считают себя бессмертными", продолжает Геродот, и вот в каком смысле: "они убеждены в том, что не умирают, а по смерти соединяются с Залмоксисом, неким божеством (daimon); некоторые называют его же Гебелейзисом" (IV, 94). Это первый и последний раз, когда имя Гебелейзиса появляется в литературе. Уже Томашек увидел в этом теониме отголосок имени фракийского бога Збелсурдоса (Збелтиурдоса). Как и Збелсурдос, Гебелейзис мог быть богом грозы или, вероятнее, древним богом неба; по версии Вальде-Покорни и Дечева, его имя восходит к корню guer, "сверкать". Упомянув о принесении в жертву Залмоксису посланника (об этом ритуале речь пойдет ниже), Геродот добавляет: "Те же фракийцы порой, во время грозы, когда грохочет гром и сверкают молнии, пускают в небо стрелы, угрожая этому богу; ибо они убеждены, что кроме их бога других нет" (IV, 94, перевод Леграна).
Вопреки свидетельству Геродота (переданному, правда, с удивительным небрежением к стилистике и грамматике), трудно считать Залмосиса и Гебелейзиса одним и тем же богом. Их функции и культы совершенно различны. Как мы увидим дальше, в образе Залмоксиса нет ничего от бога грозы. Что же до пускания стрел в небо, можно усомниться в правильности понимания Геродотом смысла этого ритуала. Вполне вероятно, что стрелами угрожали не богу (Гебелейзису), а злым демоническим силам в облике туч. Иными словами, совершалось некое позитивное культовое действо: стреляя из лука, фракийцы подражали богу, тем самым помогая ему в битве с духами тьмы. Как бы то ни было, нам остается лишь смириться: мы не можем восстановить функции и «историю» Гебелейзиса на основе одного-единственного документа. После Геродота о Гебелейзисе никто и не упоминает, однако отсюда не следует с необходимостью, что его культ исчез. Он мог либо слиться с каким-то другим божеством, либо продолжал жить под другим именем.
Наиболее ценные сведения Геродота касаются мифа и культа Залмоксиса. Из его бесед с понтийскими греками следует, что Залмоксис был когда-то рабом Пифагора: "став свободным, он сумел накопить огромное богатство и, разбогатев, вернулся на родину. Поскольку фракийцы жили бедно и были простоваты", Залмоксис решает просветить их. Он "велел устроить зал, где принимал знатнейших граждан и устраивал пиры; во время пиршеств Залмоксис учил гостей, что ни он сам, ни его сотрапезники, ни потомки их не умрут, но удалятся в страну, где будут жить вечно и в совершенном счастье" (IV, 95–96). Тем временем "он приказал соорудить для себя некое подземное помещение", в которое "спустился и там прожил три года. Фракийцы жалели и оплакивали его, как умершего; но на четвертый год он явился к ним, и таким образом в то, что говорил Залмоксис, поверили". Геродот добавляет: "Что касается меня, то я не отказываюсь верить в рассказы о его подземном помещении, но и не слишком доверяю им; полагаю однако же, что этот Залмоксис жил за много лет до Пифагора. Но был ли он человеком или богом страны гетов — оставим это" (IV, 95–96).
Как и следовало ожидать, этот текст произвел большое впечатление на античный мир, от современников Геродота до последних неопифагорейцев и неоплатоников. Приведенная история весьма последовательна: греки Геллеспонта или сам Геродот интерпретировали то, что знали о Залмоксисе, о его учении и культе в духе пифагорейской доктрины. Значит, культ этого гето-дакского бога содержал веру в бессмертие души и некоторые посвятительные обряды. За рационализмом и евгемеризмом Геродота или его осведомителей угадывается мистериальный характер культа. Геты, пишет Геродот, действительно "веруют в свое бессмертие" (IV, 93), потому, что "они убеждены в том, что не умирают, а по смерти соединяются с Залмоксисом" (IV, 94). Однако глагол athanatizein (ср. V, 4) значит не "верить в свое бессмертие", но "стать бессмертным". Этой «иммортализации» достигали с помощью обряда инициации, что сближает культ, установленный Залмоксисом, с греческими и эллинистическими мистериями (ср. § 205). Нам неизвестно, как в точности происходили церемонии, но сведения Геродота указывают на мифо-ритуальный сценарий «умирания» (сокрытия) и "возвращения на землю" (эпифании).
Греческий историк повествует также (IV, 94) об особом ритуале, связанном с Залмоксисом: каждые четыре года к богу отправляли посланника, чтобы сообщить ему "о своих нуждах в разных обстоятельствах". Избранного по жребию человека подбрасывали в воздух, подставляя снизу три копья. Падая, он натыкался на них и умирал, пронзенный. Это жертвоприношение позволяло передать послание, другими словами, возобновляло прямую связь между гетами и их богом, в том виде, в каком она существовала еще вначале, когда Залмоксис был среди них. Жертвоприношение и посылка гонца представляли собой в некотором роде символическое (ибо ритуальное) повторение установления культа; вновь совершалась эпифания Залмоксиса после трехгодичного пребывания под землей — со всем, что она несла: с подтверждением веры в бессмертие и блаженство души.
Среди древних авторов, а также среди современных ученых многие сближают Залмоксиса, с одной стороны, с Дионисом и Орфеем, а с другой — с мифическими или мифологизированными персонажами, которые отличались либо владением шаманской техникой, либо даром пророчества, либо совершили схождение в преисподнюю (катабасис). Но то, что Геродот поведал нам о Залмоксисе, не вписывается всистему мифологии, верований и практики шаманизма или шаманического типа. Напротив, как мы уже видели, наиболее характерные Моменты его культа (andreon [мужская половина в доме] и церемониальные пиршества, сокрытие в "подземном жилище" и эпифания через четыре года, «иммортализация» души и учение о блаженной жизни в загробном мире) сближают культ Залмоксиса с мистериями.
В начале христианской эры Страбон ("География", VII, 3, 5) представляет новую версию мифа о Залмоксисе, опираясь на того же Посидония (ок. 135-50 гг. до н. э.). Залмоксис был рабом Пифагора; однако от своего хозяина он перенял не доктрину о бессмертии души, а "кое-что о небесных телах", т. е. науку предсказывать события по небесным знамениям. Страбон пишет и о путешествии Залмоксиса в Египет, средоточие магических знаний. Благодаря его познаниям в астрономии и славе мага и прорицателя, Залмоксис был допущен фракийским царем к управлению страной. Будучи верховным жрецом и пророком "наиболее почитаемого у них бога", Залмоксис уединяется в пещере на вершине священной горы Когеон, где принимает лишь царя и его приближенных, а позже "к нему стали обращаться, как к богу". Страбон добавляет, что "когда гетами правил Буребиста, его место занимал Декеней. Так или иначе, пифагорейское правило воздержания от «живины», введенное Залмоксисом, еще сохранялось".
На новом этапе развития религии гето-даков, о котором уведомляют нас Посидоний и Страбон, образ Залмоксиса ощутимо видоизменяется. Во-первых, происходит отождествление бога Залмоксиса и его верховного жреца, причем последний отныне обожествлен под тем же именем. К тому же, теперь не найти и следа от того мистериального культа, о котором писал Геродот. Культ Залмоксиса, по сути, превратился в почитание верховного жреца, который живет отшельником на вершине горы и состоит в главных советниках и приближенных царя; от «пифагорейства» здесь остался запрет на животную пищу. Мы не знаем, в какой степени эсхатологический и посвятительный характер «мистерий» Залмоксиса сохранился во времена Страбона. Однако античные авторы упоминают о некоторых отшельниках и особо набожных людях; возможно, эти "знатоки сакрального" и продолжили «мистериальную» традицию культа Залмоксиса.
Глава ХХII
ОРФЕЙ, ПИФАГОР И НОВАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
§ 180. Легенды об Орфее: певец и "основоположник посвящений"
Вряд ли возможно писать об Орфее и орфизме, не вызывая раздражения у тех или иных ученых: у скептиков и «рационалистов», которые преуменьшают значение орфизма в истории греческих верований, или у почитателей и «энтузиастов», которые видят везде отголоски этого движения.
Анализ источников позволяет нам разделить реалии на две группы: 1) сказочные мифы и предания, связанные с Орфеем; 2) понятия, верования и обычаи, считающиеся «орфическими». Впервые он был упомянут в VI веке до н. э. поэтом Ивиком из Регии, который говорит "о славном имени Орфея". Для Пиндара Орфей, "играющий на лире, — отец мелодичных песен" ("Пифийские оды", IV, 177). Эсхил упоминает о нем как о том, "кто завораживает всю природу своими чарами" ("Агамемнон", 1830). Имя Орфея с определенностью названо на метопе IV в. из сокровищницы сикионцев в Дельфах: он изображен на борту судна с лирой в руках. Начиная с V в. иконография Орфея постоянно обогащается: он играет на лире в окружении птиц, диких зверей или в обществе верных фракийцев; он растерзан менадами; он — в Аиде рядом с другими божествами. пятым веком неизменно датируются первые упоминания о его схождении в ад за своей женой Эвридикой ("Alceste", 357 и сл.). Он терпит крах — либо по той причине, что слишком рано оборачивается, либо потому, что ему противостоят силы ада. Согласно легенде, Орфей живет во Фракии и принадлежит к догомеровскому поколению. Однако на керамике V в. он всегда изображен в греческой одежде: он завораживает своей игрой диких зверей или варваров. Именно во Фракии он нашел свою смерть. Согласно утерянной пьесе Эсхила «Bassarides», Орфей каждое утро поднимался на гору Пангеос, чтобы поклониться солнцу, отождествляемому с Аполлоном. Разгневавшись, Дионис натравил на него менад, которые разорвали кифариста, а останки его разбросали. Голова Орфея, брошенная в Гебр, продолжала петь и доплыла до Лесбоса, где была встречена с почестями и затем стала оракулом.
Нам еще представится случай поговорить о других ссылках на Орфея в литературе VI–V вв. до н. э. Отметим, кстати, что слава Орфея и наиболее значимые эпизоды его жизни удивительно близки к шаманству. Как и шаманы, он одновременно целитель и музыкант; он завораживает и укрощает диких зверей; он спускается в преисподнюю, чтобы вызволить Эвридику; его отсеченная голова становится оракулом совсем как черепа юкагирских шаманов даже в XIX в. Все эти моменты архаичны и резко контрастируют с греческой духовностью VI–V вв. Мы не знаем их предыстории, т. е. мифо-религиозного значения в Древней Греции, до интеграции их в легенду об Орфее. кроме того, Орфей стоит в одном ряду с другими мифическими персонажами, такими, как Абарид, Аристей и пр., которым также свойствен экстатический опыт шаманического или парашаманического типа.
Всего этого было бы достаточно, чтобы датировать годы жизни легендарного певца «догомеровским» временем — как явствует из предания и как многократно повторяется в упоминаниях об Орфее. Не столь важно, была ли эта мифология с претензией на архаичность отчасти результатом каких-то негативных притязаний (в сущности, можно угадать за мифологией желание поместить Орфея в волшебное изначальное время и, следовательно, говорить о нем, как о "предке Гомера", а значит, о персонаже более древнем, более почитаемом, нежели представитель, или даже символ, официальной религии). Для нас важен тот факт, что отбирались древнейшие детали, к которым в VI в. могли иметь доступ греки. Настойчивость, с какой говорится о пребывании, проповеди и трагической смерти Орфея во Фракии, подтверждает его «изначальность». Равным образом, примечательно и то, что среди редких сошествий в ад, засвидетельствованных в греческом предании, сошествие Орфея стало наиболее популярным. Катабасис имеет общую основу с посвятительными обрядами. А наш Певец приобрел репутацию "основоположника посвящений и мистерий". Согласно Еврипиду, "он явил светочи сокровенных мистерий" ("Rhesos", 943). Автор книги "Contre Aristigiton А" (§ 11) утверждал, что "Орфей явил нам наисвятейшие Таинства", имея в виду, по всей вероятности, элевсинские мистерии.
Наконец, отношения Орфея с Дионисом и Аполлоном подтверждают его репутацию "родоначальника мистерий", так как речь идет единственно о тех греческих богах, поклонение которым предполагало посвящения и «экстаз» (включая разные его виды, в том числе и несовместимые). С античных времен эти соотношения дают повод для полемики. В том, что Дионис уводит из Аида свою мать, Семелу, Диодор (IV, 25, 4) усматривает аналогию с Орфеем, который спустился в преисподнюю в поисках Эвридики. Эпизод с менадами равным образом может быть истолкован как дионисийский ритуал — sparagmos [растерзание] бога в облике животного (ср. § 124). Однако Орфей был известен преимущественно как поклонник Аполлона. По одной из легенд, он даже был сыном этого бога и нимфы Каллиопы. Его ужасная смерть стала результатом преданности Аполлону. Музыкальным инструментом Орфея была аполлонова лира. Наконец, будучи "основателем инициаций", Орфей придавал огромное значение очищениям, а техника катарсиса была ничьей иной, как аполлоновой.
Нужно иметь в виду следующие моменты: 1) хотя его имя и некоторые детали его мифа подтверждаются лишь с VI в., Орфей — религиозный персонаж архаического типа. Нетрудно представить, что он жил "до Гомера", если понимать это выражение с точки зрения либо хронологии, либо географии (т. е. что он жил в варварской области, где еще не были знакомы с духовными ценностями, свойственными цивилизации Гомера); 2) нам неизвестны происхождение и предыстория Орфея; однако он, бесспорно, не принадлежит ни гомеровской традиции, ни средиземноморскому наследию. Связь Орфея с фракийцами довольно загадочна, потому что, с одной стороны, он ведет себя среди варваров как грек, а с другой стороны, обладает доэллинистическими магико-религиозными способностями (укрощение зверей, шаманский катабасис). По своему облику Орфей близок к Залмоксису (§ 179) — также родоначальнику мистерий (через катабасис) и культурному герою гетов — тех фракийцев, "что считали себя бессмертными". 3) Орфей представлен преимущественно как основатель инициаций. Если о нем говорят, как о "предке Гомера", то только для того, чтобы подчеркнуть значение его религиозной миссии. Она в корне отличается от олимпийской религии. Нам не известна суть посвящения, «основателем» которого считается Орфей.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49
Экстатический опыт подкреплял убеждение в том, что душа не только самостоятельна, но и способна к unio mystica с божеством. Обусловленное состоянием экстаза отделение души от тела раскрывало, с одной стороны, фундаментальную двойственность человеческой природы, а с другой — возможность нематериального, чисто духовного посмертного существования вследствие прижизненного "об?жения". Архаические верования в загробную жизнь, смутную и неопределенную, постепенно видоизменились и привели к учению о метемпсихозе или к различным концепциям бессмертия души. Вполне возможно, что экстатический опыт, проложивший дорогу подобным воззрениям, не всегда имел «дионисийскую», т. е. оргиастическую природу. Состояние экстаза могло быть достигнуто с помощью некоторых трав или посредством аскезы (уединение, пост, вегетарианство) и молитвы.
В такой среде и сложились на территории Греции ритуалы и религиозные концепции, получившие название «орфизм» (ср. § 180 и далее). Вера в бессмертие и убежденность в блаженстве души, разлученной с телом, приводит, у иных фракийских племен, к граничащему с патологией преклонению перед смертью и обесцениванию жизни. В племени травсов при рождении ребенка причитали и сетовали, зато с радостью хоронили мертвых (Геродот, V, 4). Многие античные авторы объясняли исключительное мужество фракийцев в сражении их эсхатологическими убеждениями. Марциан Капелла (VI, 656) приписывал им даже "страстное желание смерти" (appetitus maximus mortis), ибо "умереть им казалось красивым". Эта религиозная валоризация смерти еще узнаваема в некоторых фольклорных произведениях румын и других народов Юго-Восточной Европы.
Что касается «Гермеса», почитаемого исключительно «царями», т. е. военной аристократией (Геродот), то этого бога трудно распознать. Геродот не говорит ни слова о фракийском боге солнца, хотя из других источников мы знаем о существовании такого бога. Можно было бы, таким образом, усмотреть во фракийском «Гермесе» некое солнечное божество. Спустя несколько веков, на Балканах все чаще встречаются статуи так называемого «Героя-Всадника»; его принято отождествлять с Аполлоном. Однако это уже более поздняя концепция, которая не может пролить свет на «роялистскую» теологию, упомянутую Геродотом.
§ 179. 3алмоксис и "иммортализация"
Тот же историк утверждает, что геты — "наиболее мужественные и справедливые из фракийцев" (IV, 93). "Они считают себя бессмертными", продолжает Геродот, и вот в каком смысле: "они убеждены в том, что не умирают, а по смерти соединяются с Залмоксисом, неким божеством (daimon); некоторые называют его же Гебелейзисом" (IV, 94). Это первый и последний раз, когда имя Гебелейзиса появляется в литературе. Уже Томашек увидел в этом теониме отголосок имени фракийского бога Збелсурдоса (Збелтиурдоса). Как и Збелсурдос, Гебелейзис мог быть богом грозы или, вероятнее, древним богом неба; по версии Вальде-Покорни и Дечева, его имя восходит к корню guer, "сверкать". Упомянув о принесении в жертву Залмоксису посланника (об этом ритуале речь пойдет ниже), Геродот добавляет: "Те же фракийцы порой, во время грозы, когда грохочет гром и сверкают молнии, пускают в небо стрелы, угрожая этому богу; ибо они убеждены, что кроме их бога других нет" (IV, 94, перевод Леграна).
Вопреки свидетельству Геродота (переданному, правда, с удивительным небрежением к стилистике и грамматике), трудно считать Залмосиса и Гебелейзиса одним и тем же богом. Их функции и культы совершенно различны. Как мы увидим дальше, в образе Залмоксиса нет ничего от бога грозы. Что же до пускания стрел в небо, можно усомниться в правильности понимания Геродотом смысла этого ритуала. Вполне вероятно, что стрелами угрожали не богу (Гебелейзису), а злым демоническим силам в облике туч. Иными словами, совершалось некое позитивное культовое действо: стреляя из лука, фракийцы подражали богу, тем самым помогая ему в битве с духами тьмы. Как бы то ни было, нам остается лишь смириться: мы не можем восстановить функции и «историю» Гебелейзиса на основе одного-единственного документа. После Геродота о Гебелейзисе никто и не упоминает, однако отсюда не следует с необходимостью, что его культ исчез. Он мог либо слиться с каким-то другим божеством, либо продолжал жить под другим именем.
Наиболее ценные сведения Геродота касаются мифа и культа Залмоксиса. Из его бесед с понтийскими греками следует, что Залмоксис был когда-то рабом Пифагора: "став свободным, он сумел накопить огромное богатство и, разбогатев, вернулся на родину. Поскольку фракийцы жили бедно и были простоваты", Залмоксис решает просветить их. Он "велел устроить зал, где принимал знатнейших граждан и устраивал пиры; во время пиршеств Залмоксис учил гостей, что ни он сам, ни его сотрапезники, ни потомки их не умрут, но удалятся в страну, где будут жить вечно и в совершенном счастье" (IV, 95–96). Тем временем "он приказал соорудить для себя некое подземное помещение", в которое "спустился и там прожил три года. Фракийцы жалели и оплакивали его, как умершего; но на четвертый год он явился к ним, и таким образом в то, что говорил Залмоксис, поверили". Геродот добавляет: "Что касается меня, то я не отказываюсь верить в рассказы о его подземном помещении, но и не слишком доверяю им; полагаю однако же, что этот Залмоксис жил за много лет до Пифагора. Но был ли он человеком или богом страны гетов — оставим это" (IV, 95–96).
Как и следовало ожидать, этот текст произвел большое впечатление на античный мир, от современников Геродота до последних неопифагорейцев и неоплатоников. Приведенная история весьма последовательна: греки Геллеспонта или сам Геродот интерпретировали то, что знали о Залмоксисе, о его учении и культе в духе пифагорейской доктрины. Значит, культ этого гето-дакского бога содержал веру в бессмертие души и некоторые посвятительные обряды. За рационализмом и евгемеризмом Геродота или его осведомителей угадывается мистериальный характер культа. Геты, пишет Геродот, действительно "веруют в свое бессмертие" (IV, 93), потому, что "они убеждены в том, что не умирают, а по смерти соединяются с Залмоксисом" (IV, 94). Однако глагол athanatizein (ср. V, 4) значит не "верить в свое бессмертие", но "стать бессмертным". Этой «иммортализации» достигали с помощью обряда инициации, что сближает культ, установленный Залмоксисом, с греческими и эллинистическими мистериями (ср. § 205). Нам неизвестно, как в точности происходили церемонии, но сведения Геродота указывают на мифо-ритуальный сценарий «умирания» (сокрытия) и "возвращения на землю" (эпифании).
Греческий историк повествует также (IV, 94) об особом ритуале, связанном с Залмоксисом: каждые четыре года к богу отправляли посланника, чтобы сообщить ему "о своих нуждах в разных обстоятельствах". Избранного по жребию человека подбрасывали в воздух, подставляя снизу три копья. Падая, он натыкался на них и умирал, пронзенный. Это жертвоприношение позволяло передать послание, другими словами, возобновляло прямую связь между гетами и их богом, в том виде, в каком она существовала еще вначале, когда Залмоксис был среди них. Жертвоприношение и посылка гонца представляли собой в некотором роде символическое (ибо ритуальное) повторение установления культа; вновь совершалась эпифания Залмоксиса после трехгодичного пребывания под землей — со всем, что она несла: с подтверждением веры в бессмертие и блаженство души.
Среди древних авторов, а также среди современных ученых многие сближают Залмоксиса, с одной стороны, с Дионисом и Орфеем, а с другой — с мифическими или мифологизированными персонажами, которые отличались либо владением шаманской техникой, либо даром пророчества, либо совершили схождение в преисподнюю (катабасис). Но то, что Геродот поведал нам о Залмоксисе, не вписывается всистему мифологии, верований и практики шаманизма или шаманического типа. Напротив, как мы уже видели, наиболее характерные Моменты его культа (andreon [мужская половина в доме] и церемониальные пиршества, сокрытие в "подземном жилище" и эпифания через четыре года, «иммортализация» души и учение о блаженной жизни в загробном мире) сближают культ Залмоксиса с мистериями.
В начале христианской эры Страбон ("География", VII, 3, 5) представляет новую версию мифа о Залмоксисе, опираясь на того же Посидония (ок. 135-50 гг. до н. э.). Залмоксис был рабом Пифагора; однако от своего хозяина он перенял не доктрину о бессмертии души, а "кое-что о небесных телах", т. е. науку предсказывать события по небесным знамениям. Страбон пишет и о путешествии Залмоксиса в Египет, средоточие магических знаний. Благодаря его познаниям в астрономии и славе мага и прорицателя, Залмоксис был допущен фракийским царем к управлению страной. Будучи верховным жрецом и пророком "наиболее почитаемого у них бога", Залмоксис уединяется в пещере на вершине священной горы Когеон, где принимает лишь царя и его приближенных, а позже "к нему стали обращаться, как к богу". Страбон добавляет, что "когда гетами правил Буребиста, его место занимал Декеней. Так или иначе, пифагорейское правило воздержания от «живины», введенное Залмоксисом, еще сохранялось".
На новом этапе развития религии гето-даков, о котором уведомляют нас Посидоний и Страбон, образ Залмоксиса ощутимо видоизменяется. Во-первых, происходит отождествление бога Залмоксиса и его верховного жреца, причем последний отныне обожествлен под тем же именем. К тому же, теперь не найти и следа от того мистериального культа, о котором писал Геродот. Культ Залмоксиса, по сути, превратился в почитание верховного жреца, который живет отшельником на вершине горы и состоит в главных советниках и приближенных царя; от «пифагорейства» здесь остался запрет на животную пищу. Мы не знаем, в какой степени эсхатологический и посвятительный характер «мистерий» Залмоксиса сохранился во времена Страбона. Однако античные авторы упоминают о некоторых отшельниках и особо набожных людях; возможно, эти "знатоки сакрального" и продолжили «мистериальную» традицию культа Залмоксиса.
Глава ХХII
ОРФЕЙ, ПИФАГОР И НОВАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
§ 180. Легенды об Орфее: певец и "основоположник посвящений"
Вряд ли возможно писать об Орфее и орфизме, не вызывая раздражения у тех или иных ученых: у скептиков и «рационалистов», которые преуменьшают значение орфизма в истории греческих верований, или у почитателей и «энтузиастов», которые видят везде отголоски этого движения.
Анализ источников позволяет нам разделить реалии на две группы: 1) сказочные мифы и предания, связанные с Орфеем; 2) понятия, верования и обычаи, считающиеся «орфическими». Впервые он был упомянут в VI веке до н. э. поэтом Ивиком из Регии, который говорит "о славном имени Орфея". Для Пиндара Орфей, "играющий на лире, — отец мелодичных песен" ("Пифийские оды", IV, 177). Эсхил упоминает о нем как о том, "кто завораживает всю природу своими чарами" ("Агамемнон", 1830). Имя Орфея с определенностью названо на метопе IV в. из сокровищницы сикионцев в Дельфах: он изображен на борту судна с лирой в руках. Начиная с V в. иконография Орфея постоянно обогащается: он играет на лире в окружении птиц, диких зверей или в обществе верных фракийцев; он растерзан менадами; он — в Аиде рядом с другими божествами. пятым веком неизменно датируются первые упоминания о его схождении в ад за своей женой Эвридикой ("Alceste", 357 и сл.). Он терпит крах — либо по той причине, что слишком рано оборачивается, либо потому, что ему противостоят силы ада. Согласно легенде, Орфей живет во Фракии и принадлежит к догомеровскому поколению. Однако на керамике V в. он всегда изображен в греческой одежде: он завораживает своей игрой диких зверей или варваров. Именно во Фракии он нашел свою смерть. Согласно утерянной пьесе Эсхила «Bassarides», Орфей каждое утро поднимался на гору Пангеос, чтобы поклониться солнцу, отождествляемому с Аполлоном. Разгневавшись, Дионис натравил на него менад, которые разорвали кифариста, а останки его разбросали. Голова Орфея, брошенная в Гебр, продолжала петь и доплыла до Лесбоса, где была встречена с почестями и затем стала оракулом.
Нам еще представится случай поговорить о других ссылках на Орфея в литературе VI–V вв. до н. э. Отметим, кстати, что слава Орфея и наиболее значимые эпизоды его жизни удивительно близки к шаманству. Как и шаманы, он одновременно целитель и музыкант; он завораживает и укрощает диких зверей; он спускается в преисподнюю, чтобы вызволить Эвридику; его отсеченная голова становится оракулом совсем как черепа юкагирских шаманов даже в XIX в. Все эти моменты архаичны и резко контрастируют с греческой духовностью VI–V вв. Мы не знаем их предыстории, т. е. мифо-религиозного значения в Древней Греции, до интеграции их в легенду об Орфее. кроме того, Орфей стоит в одном ряду с другими мифическими персонажами, такими, как Абарид, Аристей и пр., которым также свойствен экстатический опыт шаманического или парашаманического типа.
Всего этого было бы достаточно, чтобы датировать годы жизни легендарного певца «догомеровским» временем — как явствует из предания и как многократно повторяется в упоминаниях об Орфее. Не столь важно, была ли эта мифология с претензией на архаичность отчасти результатом каких-то негативных притязаний (в сущности, можно угадать за мифологией желание поместить Орфея в волшебное изначальное время и, следовательно, говорить о нем, как о "предке Гомера", а значит, о персонаже более древнем, более почитаемом, нежели представитель, или даже символ, официальной религии). Для нас важен тот факт, что отбирались древнейшие детали, к которым в VI в. могли иметь доступ греки. Настойчивость, с какой говорится о пребывании, проповеди и трагической смерти Орфея во Фракии, подтверждает его «изначальность». Равным образом, примечательно и то, что среди редких сошествий в ад, засвидетельствованных в греческом предании, сошествие Орфея стало наиболее популярным. Катабасис имеет общую основу с посвятительными обрядами. А наш Певец приобрел репутацию "основоположника посвящений и мистерий". Согласно Еврипиду, "он явил светочи сокровенных мистерий" ("Rhesos", 943). Автор книги "Contre Aristigiton А" (§ 11) утверждал, что "Орфей явил нам наисвятейшие Таинства", имея в виду, по всей вероятности, элевсинские мистерии.
Наконец, отношения Орфея с Дионисом и Аполлоном подтверждают его репутацию "родоначальника мистерий", так как речь идет единственно о тех греческих богах, поклонение которым предполагало посвящения и «экстаз» (включая разные его виды, в том числе и несовместимые). С античных времен эти соотношения дают повод для полемики. В том, что Дионис уводит из Аида свою мать, Семелу, Диодор (IV, 25, 4) усматривает аналогию с Орфеем, который спустился в преисподнюю в поисках Эвридики. Эпизод с менадами равным образом может быть истолкован как дионисийский ритуал — sparagmos [растерзание] бога в облике животного (ср. § 124). Однако Орфей был известен преимущественно как поклонник Аполлона. По одной из легенд, он даже был сыном этого бога и нимфы Каллиопы. Его ужасная смерть стала результатом преданности Аполлону. Музыкальным инструментом Орфея была аполлонова лира. Наконец, будучи "основателем инициаций", Орфей придавал огромное значение очищениям, а техника катарсиса была ничьей иной, как аполлоновой.
Нужно иметь в виду следующие моменты: 1) хотя его имя и некоторые детали его мифа подтверждаются лишь с VI в., Орфей — религиозный персонаж архаического типа. Нетрудно представить, что он жил "до Гомера", если понимать это выражение с точки зрения либо хронологии, либо географии (т. е. что он жил в варварской области, где еще не были знакомы с духовными ценностями, свойственными цивилизации Гомера); 2) нам неизвестны происхождение и предыстория Орфея; однако он, бесспорно, не принадлежит ни гомеровской традиции, ни средиземноморскому наследию. Связь Орфея с фракийцами довольно загадочна, потому что, с одной стороны, он ведет себя среди варваров как грек, а с другой стороны, обладает доэллинистическими магико-религиозными способностями (укрощение зверей, шаманский катабасис). По своему облику Орфей близок к Залмоксису (§ 179) — также родоначальнику мистерий (через катабасис) и культурному герою гетов — тех фракийцев, "что считали себя бессмертными". 3) Орфей представлен преимущественно как основатель инициаций. Если о нем говорят, как о "предке Гомера", то только для того, чтобы подчеркнуть значение его религиозной миссии. Она в корне отличается от олимпийской религии. Нам не известна суть посвящения, «основателем» которого считается Орфей.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49