Что касается космологии и антропогонии, о чем он отказывался говорить, то ясно, почему он пришел к убеждению, что мир не был создан ни богом, ни демиургом, ни злым духом (как считали гностики и манихеи; см. § 229 и далее), но существовал всегда, т. е. постоянно сотворялся злыми или добрыми действиями людей. Действительно, по мере накопления невежества и грехов, сокращается не только человеческая жизнь — сама Вселенная тоже приходит в упадок (эта идея характерна для индийского миропонимания, но она проистекает из архаических концепций прогрессирующего упадка в мире, из-за чего он нуждается в периодическом пересотворении).
Будда принимает и развивает аналитические начала санкхьи и практику созерцания йогинов, но полностью отказывается от их философских построений и, в первую очередь, от идеи Себя, (пуруши). Он решительно отказывается от разного рода полемики, что наглядно подтверждается его знаменитым диалогом с Малункьяпуттой. Этот монах сетовал, что Благословенный, мол, не ответил на важные вопросы: вечна Вселенная или не вечна; конечна или бесконечна; идентичны ли душа и тело или это разные вещи; существует ли Татхагата после смерти или не существует; и т. д. Малункьяпутта просит Учителя либо дать определенный ответ, либо признаться: дескать, не знаю. В ответ Будда рассказывает ему такую историю. Человек ранен отравленной стрелой. Друзья и родные ведут его к врачу, а бедняга всю дорогу кричит: "Не дам вынуть стрелу! Скажите прежде, чья эта стрела? Кшатрия или брахмана? […] Велика ли его семья? И сам он — высокий, среднего роста или коренастый? Из какого он города? Или он из деревни? Не прикасайтесь к ране, пока не узнаю, из какого лука выстрелили. […] Какая была тетива? […] Что за оперение на стреле? […] Чем ее заострили?" Раненый умер, так и не узнав всего этого, продолжал Благословенный. То же суждено и тому, кто будет философствовать, а не идти путем святости. Почему Будда отказался от дискуссии? "Потому что не имеет смысла все, что не связано с духовной жизнью, что не помогает отвратиться от мира, отказаться от него, изжить желания, обрести покой и, достигнув все понимания, уйти в нирвану!" Будда говорит Малункьяпутте: я не учу ничему, кроме четырех благородных истин ("Маджхима-никая" I 426).
§ 156. Четыре "благородные истины" и "срединный путь"
Сердцевина учения Будды — четыре "благородные истины". Он поведал их миру в своей первой проповеди пяти верным ученикам в Бенаресе, спустя некоторое время после своего «просветления» (§ 149).
Первая истина касается страдания или скорби (на языке пали: дуккха). Для Будды — как и для большинства индийских мыслителей и верующих после эпохи упанишад — все есть страдание. "Рождение есть страдание, утрата — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание. Быть связанным с тем, что не любишь — страдание. Быть разделенным с тем, что любишь — страдание […] Не иметь того, что желаешь — страдание. Короче говоря, любое соприкосновение с любой из пяти скандх порождает страдание" ("Маджхима-никая" I 141). Уточним, что термин дуккха — его переводят чаще всего как «скорбь», «страдание» — имеет более широкий смысл и включает в себя различные формы добра и даже некоторые духовные состояния, обретенные в результате медитации. Воздавая должное духовному блаженству этих йогических состояний, Будда добавляет, что "они, дуккха, непостоянны и подвержены изменениям" ("Маджхима-никая" I 90). Потому они и дуккха, что мимолетны, преходящи. Ниже мы убедимся в том, что Будда сводит "я" к сочетанию пяти категорий, «агрегатов» (скандх) физических и психических сил и уточняет, что дуккха — все пять категорий.
Вторая "благородная истина" объясняет причину страдания (дуккха) желанием, аппетитом или «жаждой» (танха), которые определяют реинкарнации. «Жажда» постоянно ищет новых наслаждений: чувственных удовольствий, вечной жизни или желания не жить (самоуничтожения). Заметим, что последнее желание осуждается наряду с прочими проявлениями «жажды»: будучи разновидностью «аппетита», желание исчезнуть — а оно может привести к самоубийству — не является избавлением, ибо не прерывает нескончаемую цепь перевоплощений.
Третья "благородная истина" провозглашает: освобождение от страдания (дуккха) — это прекращение, отсутствие желания (танха). Оно подобно нирване: в самом деле, одно из названий нирваны — "прекращение жажды" (танхаккхайя).
И наконец, четвертая «истина» показывает пути к прекращению страданий.
Формулируя "четыре истины", Будда как бы следует правилу индийской медицины: сперва определяется болезнь, потом выясняется ее причина, затем принимается решение о способе устранения причины и, наконец, прописываются адекватные меры избавления от недуга. Врачевание Будды — "четвертая истина" — это лекарство от зла. Этот метод получил название "срединного пути", минующего две крайности: достижение счастья путем чувственных удовольствий и нахождение духовного блаженства в строжайшей аскезе и самоистязании. "Срединный путь" называют также "восьмеричным путем". Он предписывает: 1) правильное постижение, 2) правильное мышление, или правильное намерение, 3) правильную речь, 4) правильное действие, 5) правильную жизнь, 6) правильное усилие, 7) правильное внимание, 8) правильную концентрацию.
Снова и снова Будда обращается к положениям "восьмеричного пути", каждый раз толкуя их на другой манер, в зависимости от слушателей. Эти восемь положений иногда классифицировали по их цели. Один из текстов «Маджхима-никайи» (I 301) определяет буддийское учение как: 1) моральный кодекс (шила), 2) дисциплину ума (самадхи), 3) мудрость (паннья; санскрит: праджня). Высоконравственное поведение на основе любви ко всем и всему включает неукоснительное исполнение трех заповедей (со второй по четвертую) "восьмеричного пути": правильно мыслить, правильно говорить, правильно действовать. Многие тексты разъясняют, что имеется в виду под дисциплиной ума (самадхи). Она предполагает практику трех заключительных правил "восьмеричного пути" (с шестого по восьмое): правильное усилие, внимание, концентрация, и речь здесь идет о выполнении упражнений из комплексов йоги; о них мы обязательно скажем, поскольку они составляют фундамент буддийской мысли. Что касается мудрости (праджня), это результат овладения двумя первыми правилами: правильным постижением и правильным намерением.
§ 157. Непостоянство вещей и доктрина анатты
Размышляя над двумя первыми "благородными истинами" — страданием и причиной страдания, — монах приходит к мысли о непостоянстве всего. Это и отсутствие субстанциональности (пали: анатта) вещей, и одновременно не-субстанциональность его самого. Он (как и ведантисты, орфики и гностики) обнаруживает, что он не только вещь среди вещей, но и существует как вещь. Ибо космическая полнота и Психоментальная деятельность едины в единой Вселенной. Будда показал путем безжалостного анализа, что все, существующее в мире, вписывается в пять категорий — комплексов, или «агрегатов» (скандх): 1) совокупность «очевидностей», или всего чувственного (общность материальных вещей, органы чувств и предметы их внимания); 2) ощущения (вызываемые воздействием на пять органов чувств); 3) восприятие и формирующиеся понятия (т. е. когнитивные явления); 4) психические конструкции (санскара) — сознательная и бессознательная психическая активность); 5) мысли (виджняна) — знания как результат сенсорного восприятия и, подчеркнем, активности разума (манас), пребывающего в сердце и организующего сенсорный опыт. Только нирвана безусловна, "ни из чего не состоит" и, следовательно, не является «агрегатом».
Эти «агрегаты», или «совокупности», суммарно очерчивают мир вещей и тварности человека. Еще одна знаменитая формула излагает суть и динамично иллюстрирует цепь вещей и эффектов, управляющих циклом жизней и перерождений. Эта формула, известная под названием "взаимозависимое возникновение" [закон колеса перерождений], пратитьясамутпада (пали: патиччасамуппада), включает двенадцать факторов ("членов"), и первый из них — неведение. Оно порождает волевые действия, а те в свою очередь рождают "психические конструкции" (санскара) — условие психических, ментальных и других действий, и завершаются желанием и — конкретно — сексуальным влечением, ведущим к новому рождению, старости и смерти. По существу, неведение, желание и существование взаимозависимы и достаточно убедительно объясняют непрерывность цепи рождений, смертей и перерождений.
Этот анализ и классификация были заимствованы Буддой из ранней санкхьи и йоги. К тому же брахманы и yпанишады дифференцировали и классифицировали космическую полноту и психоментальную деятельность по элементам и категориям. С постведийской эпохи и желание, и невежество уже yпоминались как основные причины страдания и перевоплощения, а упанишады и санкхья-йога признавали еще и существование самостоятельного духовного принципа, от чего Будда, по-видимому, отмежевался; во всяком случае, он обходил это молчанием.
В самом деле, в некоторых текстах, передающих, как принято считать, истинное слово Первоучителя, оспаривается подлинность человеческой личности (пудгала), жизненного принципа (джива) , или атмана. В одной из проповедей он назвал бессмыслицей утверждение о том, что "эта вселенная — атман; после смерти я стану тем, кто постоянен, кто живет, продолжается, не изменяется; я буду существовать таким вечно". Аскетический посыл и смысл этого отрицания понятны: медитация на ирреальности личности искореняет эгоизм.
С другой стороны, и отрицание перевоплощающегося, но не вставшего на путь освобождения и достижения нирваны «Я», не проясняет вопроса. Поэтому чаще всего Будда отказывался отвечать на вопросы о существовании или не существовании атмана. Например, он промолчал, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил его об этом и позднее так объяснил Ананде смысл своего молчания: ответив утвердительно на вопрос, существует ли «Я», он, Будда, солгал бы и, более того, Ваччхаготта записал бы Благословенного в проповедники "теории вечной жизни", т. е. счел бы его «философом», каким нет числа. Если бы Будда ответил: нет, «Я» не существует, Ваччхаготта принял бы его за последователя "теории аннигилизма". Более того, Будда усугубил бы замешательство Ваччхаготты: "Прежде у меня был атман, а теперь его нет!" ("Самьютта-никайя" IV 400). Комментируя этот известный эпизод, Васубандху (V в. н. э.) делает следующее заключение: "Признавать существование «Я» — значит, впасть в ересь неизменности бытия, отрицать «Я» значит впасть в ересь факта смерти".
Отрицая реальность «Я», мы упираемся в следующий парадокс: учение, превозносящее деяние и его «плод», награду за деяние, отрицает делателя, "едока плодов". Говоря словами ученого более позднего времени, Буддхагхоши, "существует лишь страдание, но нет того, кто страдает; есть действие, но нет делателя" ("Висуддхимагга", 16). Некоторые тексты вносят свои тонкости: "Тот, кто ест плоды деяний в той или иной жизни, — не тот, кто совершал деяния в прошлой жизни, но и не кто-то другой" .
Эти уклончивость и двусмысленность говорят о замешательстве учеников, порожденном нежеланием Будды решить спорные вопросы. Если Учитель отказывался от несводимого к другим понятиям неделимого «Я», то делал так, потому что знал: вера в атмана вовлекает людей в нескончаемые метафизические споры и поощряет умствование, а в итоге — уводит от пути к «пробуждению». Если ничто не отвлекает человека от мысли о «пробуждении», он постоянно помнит о прекращении страдания и о труде во имя этой цели. Противоречия, порождаемые мыслями о «Я» и "природе нирваны", разрешаются опытом пробуждения и неразрешимы в сфере мышления и на уровне высказывания.
Казалось, Будда признавал нескончаемость существования той же самой «личности» (пудгала). В своей проповеди о носильщике и его поклаже Учитель сказал так: "Груз — это пять скандх: материя, чувства, Мысли, волевые действия, знание. Носильщик — пудгала, например, почтенный верующий из такой-то семьи, такого-то рода и т. д." ("Самьютта" III 22). Однако он отказывается присоединиться к полемике: Будда выбирает «срединную» позицию между апологетами «личности» (пудгалавадинами) и сторонниками «агрегатов» (скандхавадинами) . Тем не менее, вера в нескончаемость существования личности устойчива — и не только в народной среде. Джатаки повествуют о прошлых существованиях Будды, членов его семьи и его соратников, постоянно указывая на идентичность всех их перерождений. И как тогда понять слова новорожденного Сиддхартхи — "Это мое последнее рождение!" (§ 146) — если не признавать нескончаемость существования "подлинной личности" (даже если остерегаться называть ее «Я» или пудгала)?
§ 158. Путь в нирвану
Две последние истины Будды следует рассматривать совокупно. Сначала утверждается, что прекращение страданий достигается полным прекращением жажды (танха), вернее, отвержением ее, освобождением от нее и от привязанности к ней ("Мадджхима" I 141). Затем уточняется: средства прекращения страданий суть те, которые указаны в "восьмеричном пути". Две последние истины четко утверждают: 1) нирвана существует, 2) но достижима лишь путем выполнения специальных приемов концентрации и медитации. Подразумевается, что любой спор о природе нирваны и ее экзистенциальном статусе не имеет смысла для тех, кто не достиг хотя бы порога этого несказанного состояния.
Будда не дает строгого «определения» нирваны, но постоянно возвращается к ее «атрибутам». Он говорит об архатах ("достигших освобождения"), "обретших нерушимое счастье" ("Удана" VIII 10), о «блаженстве» — нирване ("Ангуттара" IV 414); о том, что он сам, Благословенный, "достиг бессмертия", что и монахам доступна нирвана: "вы сделаете ее реальной уже в этой жизни, вы доживете до бессмертия" ("Мадджхима" I 172). "Архат, уже в этой жизни отрешенный от мира, в состоянии нирваны (ниббута) и благости, в непрестанном присутствии Брахмана".
Так, Будда учит, что нирвана "видима отсюда", она «явлена», «реальна» и "присутствует в этом мире". Однако, не раз повторит Будда, лишь он один из всех йогинов «видит» и ведает нирвану (что следует понимать: не только он сам, но и его последователи). Это «видение», названное в каноне "священный глаз" (ария каккху), позволяет войти в «контакт» с необусловленным, неделимым, с нирваной. Такое трансцендентное видение достигается методами созерцания, упоминаемым и еще в ведические времена; похожие техники существовали и в Древнем Иране.
Подведем итог сказанному: какова бы ни была «природа» нирваны, несомненно, ее можно достичь только путем, указанным Буддой. Очевидны йогические истоки этого пути: известный уже несколько веков комплекс медитаций и концентраций. Но здесь речь идет о йоге, развитой и освященной религиозным гением Благословенного. Монах начинает с размышлений о своей физической жизни, чтобы осознать свои действия и поступки, до сих пор автоматические и бессознательные. Например, "делая долгий вдох, он полностью понимает: это вдох, и он долгий; вдыхая быстро, он понимает: этот вдох короткий; так он упражняется в дыхании" ("Дигха" II 291 и далее). Монах также старается "досконально понять", что происходит, когда он идет, поднимает руку, ест, говорит или молчит. Такая ясность убеждает его в непрочности феноменального мира и «нереальности» души: второе больше всего способствует «преображению» его профанного опыта.
Теперь монах может перейти к практике. Традиция разделяет буддийские практики на три группы: "медитацию) (джхана; санскрит: дхьяна), «сосредоточения» (самапатти) и «концентрации» (самадхи). Вначале кратко опишем каждое упражнение, затем попытаемся объяснить результат. В первой джхане монах — отстраняясь от всякого желания — испытывает "радость и блаженство", при этом работа интеллекта (рассуждения и их отражения) не прекращается. Во второй джхане происходит обуздание интеллекта, и как следствие, успокоение, растворение мысли в "радости и блаженстве". В третьей джхане монах отстраняется от радости, обретает равновесие, оставаясь в сознании, и все его тело погружается в блаженство. Наконец — на четвертой стадии, отрешившись от радости и страданий, монах входит в состояние абсолютной чистоты, равновесия и просветленной мысли.
Четыре самапатти ("собирание" или "накопление") сопровождаются процессом «очищения» мысли. Освобожденная от содержания, мысль последовательно концентрируется на беспредельности пространства, беспредельности сознания, на ничтойности и — в четвертой самапатти — достигает состояния "ни сознания, ни не-сознания". Но бхикку предстоит идти дальше по пути духовного очищения, осознавая прекращение всякого восприятия и всякой мысли (ниродхасамапатти). Внешне тело монаха при этом как бы пребывает в состоянии каталепсии, так называемом "прикосновении к нирване".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49