Я, таким образом, очень хорошо постигаю понятие причины как необходимо
принадлежащее лишь к форме опыта, я понимаю его возможность как синтетического
соединения восприятии в сознании вообще; но возможности вещи вообще как причины я
совсем не постигаю, и именно потому, что понятие причины указывает на условие,
{30}
свойственное вовсе не вещам, а только опыту, а именно что опыт лишь в том случае
может быть объективно значимым познанием явлений и их временной
последовательности, если предыдущее может быть связано с последующим по правилу
гипотетических суждений.
30
Вот почему чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от
предметов опыта и соотнести с вещами в себе (noumena). Они служат лишь, так сказать, для
разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт; основоположения,
вытекающие из отношения этих понятий к чувственно воспринимаемому миру, служат
нашему рассудку только для применения в опыте, а за его пределами они произвольные
сочетания без объективной реальности, возможность которых нельзя познать a priori и
отношение которых к предметам нельзя подтвердить или даже пояснить никакими
примерами, так как все примеры могут быть взяты только из возможного опыта, стало
быть, и предметы этих понятий могут находиться только в возможном опыте.
Это полное, хотя и против ожидания ее автора, решение юмовской проблемы оставляет,
следовательно, за чистыми рассудочными понятиями их априорное происхождение, а за
всеобщими законами природы - их силу как законов рассудка, однако таким образом, что
оно ограничивает их применение сферой опыта, так как возможность их имеет свою
основу только в отношении рассудка к опыту; причем не эти законы выводятся из опыта,
а, наоборот, опыт выводится из них; такая совершенно обратная связь Юму не приходила
в голову.
Итак, результат всех предыдущих исследований таков: "все априорные синтетические
основоположения суть не что иное, как принципы возможного опыта", и относимы
отнюдь не к вещам самим по себе, а только к явлениям как предметам опыта. Поэтому и
чистая математика, и чистое естествознание могут иметь дело с одними лишь явлениями и
представлять только то, что делает возможным опыт вообще, или то, что, будучи
выведенным из этих принципов, всегда в состоянии быть представленным в каком-либо
возможном опыте.
31
Таким образом, теперь имеется уже нечто определенное, чего можно придерживаться при
всех метафизических начинаниях, в которых до сих пор смело, но всегда слепо брались за
все без различия. Догматическим мыслителям никогда в голову не приходило, что цель их
усилий столь легко достижима; не задумывались над этим даже те, кто, кичась своим
мнимым здравым умом, оперируя хотя и правомерными и естественными, но
предназначенными лишь для применения на опыте понятиями и основоположениями
чистого разума, стремились прийти к таким взглядам, для которых они не знали и не
могли знать определенных границ, как они никогда не размышляли или не в состоянии
были размышлять о природе и даже о возможности такого чистого рассудка.
Быть может, иной натуралист чистого разума (я разумею здесь тех, кто считает себя
способным решать проблемы метафизики без помощи науки) будет утверждать, будто
пророческим духом своего здравого рассудка он уже давно не только предположил, но
узнал понял, "что мы со всем нашим разумом не можем выйти за пределы опыта",-
положение, которое здесь было преподано с такими приготовлениями или, если ему
угодно, с такой многоречивой педантической пышностью. Однако если постепенно
выведать у него его принципы разума, то ему придется признать, что многие из них
почерпнуты им не из опыта, стало быть, независимы от опыта и значимы a priori. Каким
же образом и на каких основаниях будет он держать в должных рамках и самого себя, и
догматика, пользующегося этими понятиями и основоположениями вне сферы всякого
возможного опыта именно потому, что они познаются независимо от опыта? Да и сам он,
этот приверженец здравого ума, не столь уверен, что, несмотря на всю эту дешево
{31}
приобретенную им мнимую мудрость, не будет незаметно для себя попадать за пределы
опыта - в область химер. Обычно он достаточно глубоко в них запутан, хотя с помощью
популярного языка как-то прикрашивает связи необоснованные притязания, выдавая их
лишь за правдоподобности, разумные предположения или аналогии.
32
Уже с древнейших времен философии исследователи чистого разума мыслили себе кроме
чувственно воспринимаемых вещей, или явлений (phaenomena), составляющих чувственно
воспринимаемый мир, еще особые умопостигаемые сущности (noumena), составляющие
умопостигаемый мир, и так как они (что было вполне извинительно для необразованного
века) смешивали явление с видимостью, то они признавали действительность только за
умопостигаемыми сущностями.
В самом деле, правильно считая предметы чувств лишь явлениями, мы ведь тем самым
признаем, что в основе их лежит вещь в себе, хотя мы не знаем, какова она сама по себе, а
знаем только ее явление, т. е. способ, каким это неизвестное нечто воздействует на наши
чувства. Таким образом, рассудок, допуская явления, тем самым признает и существование
вещей в себе; и в этом смысле мы можем сказать, что представление о таких сущностях,
лежащих в основе явлений стало быть, о чисто умопостигаемых сущностях, не только
допустимо, но и неизбежно.
Наша критическая дедукция также нисколько не исключает таких вещей (noumena), а,
напротив, ограничивает основоположения эстетики в том смысле, что они не
простираются на все вещи - иначе все превратилось бы только в явление,- а применимы
лишь к предметам возможного опыта. Следовательно, тем самым допускаются
умопостигаемые сущности, но только при подтверждении не допускающего никаких
исключений правила, что об этих чистых умопостигаемых сущностях мы не знаем и не
можем знать ничего определенного, так как наши чистые рассудочные понятия, равно как
и чистые созерцания, направлены только на предметы возможного опыта, стало быть,
лишь на чувственно воспринимаемые вещи, и, как только мы оставляем их, эти понятия
теряют всякое значение.
33
Наши чистые рассудочные понятия действительно ; заманчивы для трансцендентного
применения (так я называю применение, выходящее за пределы всякого возможного
опыта). Наши понятия субстанции, силы, .действия, реальности и т. д. не только
совершенно независимы от опыта и не содержат никакого явления чувств, следовательно,
кажутся на самом деле относящимися к вещам в себе (noumena), но-что еще больше
подкрепляет это предположение - они заключают в себе необходимость определения,
которой опыт никогда не соответствует. Понятие причины содержит правило, по
которому из одного состояния необходимо вытекает другое; опыт же может нам показать
только то, что часто или, самое большее, обыкновенно за одним состоянием вещей следует
другое, и, таким образом, он не может сообщить ни строгой всеобщности, ни
необходимости.
Поэтому и кажется, что рассудочные понятия имеют слишком большое значение и
содержание, чтобы исчерпываться одним применением в опыте; и вот рассудок незаметно
пристраивает к зданию опыта гораздо более обширное помещение, которое он наполняет
одними лишь умопостигаемыми сущностями, не замечая даже, что он со своими вообще-
то правильными понятиями вышел за пределы их применения.
34
Таким образом, нужны были два важных и совершенно необходимых, хотя в высшей
степени скучных, исследования (см. в "Критике чистого разума", стр. 137 и 235), в первом
{32}
из которых было показано, что чувства дают не чистые рассудочные понятия in concrete, a
только схему для их применения и соответствующий этой схеме предмет имеется только в
опыте (как продукте рассудка из материалов чувственности). Во втором исследовании
("Критика чистого разума", стр.235) показано, что, несмотря на независимость наших
чистых рассудочных понятий и основоположений от опыта и даже на якобы большую
сферу их применения, вне области опыта ничего нельзя посредством них мыслить;
действительно, они могут только определять логическую форму суждений в отношении
данных созерцаний; но так как за пределами чувственности нет никакого созерцания, то
указанные чистые понятия теряют всякое значение, поскольку они никакими средствами
не могут быть выражены in concrete; следовательно, все такие ноумены и совокупность их -
умопостигаемый (intelligibele) мир - суть не что иное, как представления о некоторой задаче,
предмет которой сам по себе, конечно, возможен, но решение которой - согласно природе
нашего рассудка - совершенно невозможно: наш рассудок есть способность не созерцания,
а только соединения данных созерцаний в опыт; опыт должен [поэтому содержать в себе
все предметы для наших понятий, но вне опыта понятия лишены значения, так как под
них не может быть подведено никакое созерцание.
35
Воображению, пожалуй, можно простить, если оно иногда замечтается, т. е.
неосмотрительно выйдет за пределы опыта; ведь таким свободным взлетом оно по
крайней мере оживляется и укрепляется, и всегда легче бывает сдержать его смелость, чем
превозмочь его вялость. Но когда рассудок, вместо того чтобы мыслить, мечтает,- этого
нельзя простить уже потому, что от него одного зависят все средства для ограничения, где
не нужно мечтательности воображения.
Правда, рассудок начинает это весьма безобидно и скромно. Сперва он приводит в
порядок первоначальные познания, которые присущи ему до всякого опыта, о тем не
менее всегда должны иметь свое применение .в опыте. Постепенно он освобождается от
этих ограничений, да и что может рассудку в этом помешать, если он взял совершенно
свободно свои основоположения у самого себя? И вот дело касается сначала
новых.изобретенных сил в природе, а вслед за этим и существ вне природы, одним
словом, дело идет о новом мире, для создания которого у нас не может быть недостатка в
материале, так как он обильно доставляется богатой фантазией и хотя не подтверждается
опытом, но и никогда им не опровергается. Именно по этой причине молодые мыслители
так любят истинно догматическую (метафизику и часто жертвуют ей своим временем и
талантом, годным для другого. Но было бы совершенно бесполезно стараться умерить эти
бесплодные попытки чистого разума, указывая на трудность решения столь глубоких
вопросов, жалуясь на ограниченность нашего разума и расценивая (утверждения не более
как предположения. В самом деле, эти тщетные усилия никогда полностью не будут
Прекращены, если не будет ясно доказана невозможность этих утверждений и если
самопознание разума не станет истинной наукой, в которой, так сказать, с геометрической
достоверностью проводится различие между областью правильного применения разума и
областью его недейственного и бесплодного применения.
36. Как возможна сама природа?
Этот вопрос, составляющий высший пункт, которого может касаться трансцендентальная
философия и к которому она должна прийти как к своей границе и завершению, содержит,
собственно, два вопроса.
Во-первых: как вообще возможна природа в материальном смысле, а именно сообразно
созерцанию в качестве совокупности явлений; как возможны пространство, время и то,
что их наполняет,- предмет ощущения? Ответ гласит: посредством характера нашей
чувственности, в соответствии с которым она свойственным ей образом подвергается
воздействию предметов, самих по себе ей неизвестных и совершенно отличных от
явлений. Этот ответ дан в "Критике чистого разума", в трансцендентальной эстетике, а
здесь, в "Пролегоменах",-решением первого главного вопроса.
{33}
Во-вторых: как возможна природа в формальном смысле, как совокупность правил,
которым должны подчиняться все явления, когда их мыслят связанными в опыте? Ответ
может быть один: она возможна только благодаря характеру нашего рассудка, в
соответствии с которым все представления чувственности необходимо относятся к
сознанию и только благодаря которому возможен свойственный нам способ нашего
мышления, а именно на основании правил, и посредством этого возможен и опыт,
который нужно полностью отличать от познания объектов самих по себе. Этот ответ дан в
"Критике чистого разума", в трансцендентальной логике, а в "Пролегоменах" - в ходе
решения второго главного вопроса.
Но как возможно само это отличительное свойство нашей чувственности или свойство
нашего рассудка и необходимой апперцепции, лежащей в его основе, в основе всякого
мышления,- этого вопроса решить нельзя, так как для всякого ответа и для всех наших
мыслей о предметах мы опять-таки нуждаемся в этих свойствах.
Есть много законов природы, которые мы можем знать только посредством опыта, но
закономерность в связи явлений, т. е. природу вообще, мы не можем познать ни из какого
опыта, так как сам опыт нуждается в таких законах, a priori лежащих в основе его
возможности.
Таким образом, возможность опыта вообще есть вместе с тем всеобщий закон природы и
основоположения опыта суть сами законы природы. Действительно, мы знаем природу
только как совокупность явлений, т. е. представлений в нас, поэтому мы можем извлечь
закон связи этих явлений только из основоположений об их связи в нас, т. е. из условий
такого необходимого соединения в сознании, которое составляет возможность опыта.
Развиваемое во всем этом разделе главное положение, что всеобщие законы природы
могут познаваться a priori, уже само собой приводит к положению, что высшее
законодательство природы должно находиться в нас самих, т. е. в нашем рассудке, и что
мы должны искать не всеобщие законы природы из [самой] природы, посредством опыта,
а, наоборот, природу в согласии с ее всеобщей закономерностью - только из условий
возможности опыта, лежащих в нашей чувственности и в нашем рассудке. Как же иначе
можно было бы a priori познавать эти законы? Они ведь не правила аналитического
познания, а действительные синтетические расширения познания. Такое, и притом
необходимое, соответствие принципов возможного опыта законам возможности природы
может быть только по двум причинам: или эти законы заимствуются у природы
посредством опыта, или же, наоборот, природа выводится из законов возможности опыта
вообще и совершенно тождественна лишь с его всеобщей закономерностью. Первое
противоречит само себе, так как (Всеобщие законы природы могут и должны быть
познаны a priori (т. е. независимо от всякого опыта) и лежать в основе всякого
эмпирического применения рассудка; таким образом, остается только второе.
Но мы должны отличать эмпирические законы природы, всегда предполагающие особые
восприятия, от чистых или всеобщих законов природы, которые, не основываясь на
особых восприятиях, содержат лишь условия их необходимого соединения в опыте.
Относительно последних природа и возможный опыт - совершенно одно и то же; и так
как здесь закономерность зиждется на необходимой связи явлений в опыте (без которой
мы никак не можем познать ни одного предмета чувственно воспринимаемого мира),
стало быть, на первоначальных законах рассудка, то хотя вначале это звучит странно, но
тем не менее верно, если я скажу: рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а
предписывает их ей.
37
Мы поясним это смелое по виду положение примером, который должен показать, что
законы, открываемые нами в предметах чувственного созерцания, особенно если они
познаны как необходимые, мы сами считаем уже такими, которые были вложены в
{34}
природу рассудком, хотя они во всех других отношениях сходны с теми законами природы,
которые мы приписываем опыту.
38
Если рассматривать свойства круга, благодаря которым эта фигура соединяет в себе в
одном всеобщем правиле столько произвольных определений пространства, то нельзя не
приписать этому геометрическому предмету некоторой природы. Так, например, две
линий, пересекающие друг друга, а также круг, как бы их ни провести, делятся всегда с
такой правильностью, что прямоугольник, [построенный] из отрезков одной : линии,
равен прямоугольнику из отрезков другой. Я спрашиваю: "Находится ли этот закон в круге
или же в рассудке?", т. е. содержит ли в себе эта фигура основание этого закона
независимо от рассудка, или же рассудок, сам конструируя фигуру по своим понятиям (а
именно равенства радиусов), вкладывает в нее также Я. И закон, по которому хорды
пересекаются в геометрической пропорции? Доказательства этого закона приводят к
убеждению, что он может быть выведен только и из того условия, которое кладется
рассудком в основу конструкции этой фигуры, а именно из условия равенства радиусов.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16