Итак, мы должны мыслить нематериальную сущность, умопостигаемый мир и высшую из
всех сущностей (чистые ноумены), потому что только в них как в вещах самих по себе
разум находит полноту и удовлетворение, на которые он никогда не может надеяться при
выведении явлений из их однородных оснований, и еще потому, что сами эти явления
действительно относятся к чему-то от них отличному (стало быть, совершенно
неоднородному), так как явления всегда предполагают вещь в себе и, следовательно,
указывают на нее, будет ли она больше познана или нет.
{51}
Так как мы никогда не можем познать эти умопостигаемые сущности, каковы они сами по
себе, т. е. определенно, и, однако же, должны их признавать по отношению к чувственно
воспринимаемому миру и связывать с ним с помощью разума,- то мы в состоянии будем
по крайней мере мыслить эту связь посредством понятий, выражающих отношение этих
умопостигаемых сущностей к чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, если мы
мыслим умопостигаемую сущность только посредством чистых рассудочных понятий, то
мы таким образом действительно не мыслим ничего определенного, стало быть, наше
понятие не имеет значения; если же мы ее мыслим со свойствами, взятыми из чувственно
воспринимаемого мира, то это уже будет не умопостигаемая сущность: она мыслится как
одно из явлений и принадлежит к чувственно воспринимаемому миру. Возьмем для
примера понятие высшей сущности.
Деистическое понятие есть совершенно чистое понятие разума, которое, однако,
представляет лишь некоторую вещь, содержащую всю реальность, не будучи в состоянии
определить ни одной реальности, так как для этого пришлось бы привести пример из
чувственно воспринимаемого мира, а в таком случае я всегда имел бы дело лишь с
предметом чувств, а не с чем-то совершенно неоднородным, что вообще не может быть
предметом чувств. В самом деле, допустим, что я приписываю высшей сущности рассудок;
но я имею понятие только о таком рассудке, как мой, т. е. о таком, которому посредством
чувств должны быть даны созерцания и который занимается тем, что подводит их под
правила единства сознания. Но тогда элементы моего понятия всегда будут находиться в
явлении; а между тем именно недостаточность явлений заставила меня выйти за их
пределы и обратиться к понятию такой сущности, которая совершенно не зависит от
явлений или не связана с ними как с условиями своего определения. Если же я отделю
рассудок от чувственности, чтобы получить чистый рассудок, то не останется ничего,
кроме лишенной созерцания формы мышления, а с помощью одной лишь этой формы я не
могу мыслить ничего определенного, следовательно, никакого предмета. Чтобы мыслить
такое, мне нужно мыслить иного рода рассудок, который созерцает предметы, но о таком я
не имею ни малейшего понятия, так как человеческий рассудок дискурсивен и может
познавать только посредством общих понятий. То же самое получится, если я припишу
высшей сущности волю. Действительно, я приобретаю это понятие, лишь выводя его из
моего внутреннего опыта; но при этом в основе лежит зависимость моей
удовлетворенности от предметов, в существовании которых мы нуждаемся,
следовательно, чувственность, что совершенно противоречит чистому понятию высшей
сущности.
Возражения Юма против деизма слабы и касаются лишь доказательств, по нисколько не
самого положения деистического учения (Behauptung). Однако против теизма, который, как
полагают, возникает благодаря более точному определению нашего, в деизме только
трансцендентного, понятия о высшей сущности, возражения Юма очень сильны, а после
того как это понятие было введено, в некоторых (на деле во всех обычных) случаях
неопровержимы. Юм постоянно утверждает, что посредством одного лишь понятия
первосущности, которой мы не приписываем никаких других предикатов, кроме
онтологических (вечность, вездесущие, всемогущество), мы в действительности не
мыслим ничего определенного, [так что] должны быть прибавлены свойства, дающие
понятие in concrete. Мало сказать: эта сущность есть причина, следует еще сказать, какова ее
причинность, например через рассудок и волю; и тут начинаются его нападки на существо
дела, а именно па теизм, тогда как до этого он нападал лишь на доказательства деизма, что
не представляет особой опасности. Опасные же его аргументы все касаются
антропоморфизма, неотделимого, по мнению Юма, от теизма и делающего его внутренне
противоречивым; если же исключить антропоморфизм, то отпадает и теизм, и остается
лишь деизм, из которого ничего нельзя сделать и который ни для чего не полезен и не
может служить фундаментом для религии и нравственности. Если бы эта неизбежность
антропоморфизма была несомненна, то, каковы бы ни были доказательства бытия высшей
сущности и как бы мы ни были со всеми ими согласны, мы все же никогда не могли бы, не
впадая в противоречия, определить понятие об этой сущности.
{52}
Если мы соединим требование избегать всяких трансцендентных суждений чистого разума
с противоположным на первый взгляд требованием дойти до понятий, лежащих вне
сферы имманентного (эмпирического) применения, то увидим, что оба эти требования
совместимы, но только лишь на границе всего дозволенного применения разума; в самом
деле, эта граница принадлежит столько же к сфере опыта, сколько и к сфере мысленных
сущностей, и это позволяет нам вместе с тем понять, как упомянутые столь удивительные
идеи служат лишь для определения границ человеческого разума; а именно, с одной
стороны, для того чтобы беспредельно не расширять опытное познание, так чтобы нам
оставалось познавать только мир, с другой же стороны, не выходить за границы опыта и
не судить о вещах вне опыта как о вещах самих по себе.
Но мы держимся этой границы, если паше суждение не идет дальше отношения мира к той
сущности, само понятие которой лежит вне всякого познания, доступного нам внутри
мира. В самом деле, в этом случае мы но приписываем высшей сущности самой по себе ни
одного из тех свойств, с которыми мы мыслим себе предметы опыта, и тем самым
избегаем догматического антропоморфизма; но тем не менее мы приписываем эти
свойства отношению высшей сущности к миру и допускаем символический
антропоморфизм, который на деле касается лишь языка, а не самого объекта.
Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был творением
некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю только следующее: так же
как часы относятся к мастеру, корабль - к строителю, правление - к властителю, так
чувственно воспринимаемый мир (или все то, что составляет Основу этой совокупности
явлений) относится к неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть
само по себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру,
часть которого я составляю.
58
Такое познание есть познание по аналогии, что не означает, как обычно понимают это
слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает совершенное сходство двух
отношений между совершенно несходными вещами. Благодаря этой аналогии все же
остается понятие о высшей сущности, достаточно определенное для нас, хотя мы и
исключили все, что могло бы определить его безусловно и в нем самом, ведь мы
определяем его по отношению к миру и, стало быть, к нам, но большего нам и не нужно.
Нас не касаются нападки Юма на тех, кто хочет определить это понятие абсолютно,
заимствуя материалы для этого у себя самого и у мира. Не может Юм упрекать нас и в том,
что у нас ничего не останется, если отнять объективный антропоморфизм у понятия
высшей сущности.
Действительно, если только сначала признают вместе с нами (как это делает и Юм в лице
Филона против Клеанта в своих диалогах) в качестве необходимой гипотезы деистическое
понятие первосущности, в котором мы мыслим ее посредством чисто онтологических
предикатов - субстанции, причины и т. д. (а это мы не только должны сделать, так как в
противном случае разум не получит никакого удовлетворения, движимый в чувственно
воспринимаемом мире лишь такими условиями, которые сами всегда обусловлены, но и
можем это легко сделать, не впадая в антропоморфизм, который переносит предикаты из
чувственно воспринимаемого мира на совершенно отличную от этого мира сущность, так
как те онтологические предикаты суть только категории, которые не дают, правда,
никакого определенного понятия высшей сущности, но именно потому не дают и понятия
ее, ограниченного условиями чувственности),-то ничто не может помешать нам приписать
высшей сущности причинность через разум по отношению к миру и перейти таким
образом к теизму, без надобности предписывать ей этот разум как ее собственный, как
некое присущее ей свойство. В самом деле, во-первых, единственно возможное средство
довести применение разума в чувственно воспринимаемом мире ко всякому возможному
опыту до высшей степени согласия с собой - это опять-таки признание некоего высшего
разума как причины всех связей в мире; такой принцип должен быть для разума вообще
{53}
выгоден и никак не может ему повредить в его применении к природе. Во-вторых, здесь
разум переносится не на первосущность как свойство в ней самой, а лишь на ее отношение
к чувственно воспринимаемому миру, так что антропоморфизм совершенно избегается. В
самом деле, здесь рассматривается лишь причина согласной с разумом формы
(Vernunftiorin), имеющейся повсюду в мире, и хотя высшей сущности, поскольку она
содержит основу этой согласной с разумом формы мира, приписывается разум, но только
по аналогии, т. е. насколько это выражение указывает на отношение неизвестной нам
высшей причины к миру, дабы она все определяла в нем в высшей степени сообразно с
разумом. Это дает нам возможность пользоваться разумом как свойством не для того,
чтобы мыслить бога, а для того, чтобы мыслить мир так, как это необходимо для
максимального применения разума к миру сообразно некоему принципу. Этим мы
признаем, что высшая сущность, как она существует сама по себе, совершенно
непостижима для нас и что ее нельзя даже мыслить определенным образом; это
удерживает нас от трансцендентного применения наших понятий о разуме как
действующей (посредством воли) причине, чтобы не определять божественную природу
такими свойствами, которые всегда заимствованы из человеческой природы, и не
погрязать в грубых или исполненных грез понятиях; с другой стороны, это не дает нам
загромождать рассмотрение мира сверхфизическими объяснениями сообразно с нашими
перенесенными на бога понятиями о человеческом разуме; подобные объяснения
отвлекали бы такое рассмотрение от его истинного назначения - быть исследованием
одной лишь природы посредством разума, а но произвольным выведением явлений
природы из некоего высшего разума. Нашим слабым понятиям будет соответствовать
следующее выражение: мы мыслим себе мир так, как если бы он по своему существованию
и внутреннему назначению происходил от некоего высшего разума; этим мы, с одной
стороны, познаем свойства самого мира, не претендуя, однако, на то, чтобы определять
внутреннее свойство причины мира, с другой стороны, мы полагаем основание этого
свойства (согласной с разумом формы мира) в отношение высшей причины к миру, не
считая для этого достаточным мир сам по себе .
Так затруднения, стоящие, казалось бы, перед теизмом, исчезают благодаря тому, что с
основоположением Юма, гласящим, что не следует догматически распространять
применение разума за пределы всякого возможного опыта, мы соединяем другое
основоположение, которое Юм совершенно упустил из виду, а именно: не следует считать,
что сфера возможного опыта ограничивает сама себя в глазах нашего разума. Критика
разума обозначает здесь истинный средний путь между догматизмом, с которым боролся
Юм, и скептицизмом, который он, наоборот, хотел ввести,- средний путь, не похожий на
другие средние пути, выбираемые как бы механически (кое-что отсюда, кое-что оттуда) и
никого ничему не научающие, а такой путь, который можно точно определить на основе
принципов.
59
В начале этого примечания я пользовался чувственным образом границы, чтобы
установить пределы разума в отношении соответствующего ему применения. Чувственно
воспринимаемый мир содержит только явления, которые вовсе не вещи в себе; а эти
последние (ноумены) рассудок должен допустить именно потому, что он признает
предметы опыта лишь явлениями. Наш разум охватывает и те и другие, и потому
спрашивается: как действует разум, чтобы ограничить рассудок в обеих сферах? Опыт,
содержащий все, что принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, не ограничивает
сам себя: он всегда приходит лишь от чего-то обусловленного к другому обусловленному.
То, чему надлежит ограничивать опыт, должно находиться целиком вне его, и это-то и
есть сфера чистых умопостигаемых сущностей. Если дело идет об определении природы
этих умопостигаемых сущностей, то эта сфера есть для нас пустое пространство, и
постольку, если иметь в виду догматически определенные понятия, мы не можем выйти за
пределы возможного опыта. Но так как сама граница есть нечто положительное,
принадлежащее и к тому, что заключается внутри нее, и к пространству, лежащему вне
данной совокупности, то это есть действительное положительное познание,
{54}
приобретаемое разумом только благодаря тому, что он простирается до этой границы, не
пытаясь, однако, зайти за нее, так как он найдет там лишь пустое пространство, в котором
он может, правда, мыслить формы для вещей, но нс может мыслить самые вещи. Однако
ограничение сферы опыта чем-то в ином отношении неизвестным разуму есть все же
познание, остающееся еще разуму в этом положении,- познание, посредством которого
разум, не замыкаясь в чувственно воспринимаемом мире, но и не фантазируя за его
пределами, ограничен так, как это свойственно представлению о границе, а именно
ограничен отношением того, что лежит вне границы, к тому, что содержится внутри нее.
Естественная теология есть именно такое понятие на границе человеческого разума, где он
вынужден обратиться к идее высшей сущности (а в практическом отношении также к идее
умопостигаемого мира) не для того, чтобы определить что-то в отношении этой чисто
умопостигаемой сущности, стало быть вне чувственно воспринимаемого мира, а для того
только, чтобы направлять свое собственное применение внутри этого мира сообразно
принципам наибольшего (и теоретического, и практического) единства и для этой цели
использовать отношение этого мира к некоему самостоятельному разуму как причине всех
подобных связей, однако не то чтобы тем самым выдумывать некое существо, а только
таким именно образом определять его, хотя по аналогии, так как вне чувственно
воспринимаемого мира необходимо должно существовать нечто мыслимое лишь чистым
рассудком.
Таким образом, остается вышеуказанное положение, составляющее результат всей критики:
"Что всеми своими априорными принципами разум дает нам лишь знание предметов
возможного опыта и в них лишь знание того, что может быть познано в опыте"; но это
ограничение не мешает разуму доводить нас до объективной границы опыта, а именно до
отношения к тому, что само не может быть предметом опыта, но должно быть высшей
основой всякого опыта, причем разум дает нам знание не о нем самом по себе, а лишь в
его отношении к полному и направленному к высшим целям применению разума в сфере
возможного опыта. Но это и есть вся польза, которой можно здесь разумно желать и
которой можно с полным правом быть довольным.
60
Итак, мы обстоятельно изложили метафизику-с точки зрения ее субъективной
возможности - как она дана действительно в природной склонности человеческого разума,
а именно в том, что составляет главную цель ее исследования. Между тем мы нашли, что
это чисто естественное применение подобной способности нашего разума при отсутствии
обуздывающей и ставящей его в рамки дисциплины, возможной лишь благодаря научной
критике, запутывает нас в выходящие за пределы дозволенного отчасти лишь иллюзорные,
а отчасти даже оспаривающие друг друга диалектические выводы и, кроме того, такая
умствующая метафизика не только, не способствует познанию природы, но даже вредит
ему. Вот почему еще остается достойная исследования задача - обнаружить те цели
природы, к которым может быть направлена эта заложенная в нашей природе склонность
к трансцендентным понятиям, так как все, что находится в природе, должно быть
первоначально назначено для какой-нибудь полезной цели.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16