Она совершает в человеке спасение многоразличными действиями. Сначала располагает человека к покаянию и пробуждает сознание необходимости божественной помощи для спасения. По этой деятельности она называется благодатью приготовляющею и предшествующею (gratia praeparans, praeveniens). Потом, возбуждая веру и любовь ко Христу, вводить в общениe с Ним; и в силу этого, чрез усвоениe себе заслуг Христа, человек получает прощение грехов и силы к добру – возрождается. Это – благодать действующая (gr. ореrans). Теперь человек может свободно определять себя к добру; но так как и в возрожденном человеке все еще остается ветхий Адам с его греховными похотьми, то для дальнейшего преуспеяния в святой жизни и теперь нужно божественное содействие и вспомоществование. Благодать, руководящая человеком на этой стадии его нравственного развития, называется благодатью, содействующею (gratia cooperans). Она сообщает человеку в борьбе его со грехом дар постоянного пребывания в добре (donum perseverantiae); и человек, наконец, настолько проникается святою волею Божиею, что не может хотеть иного, чего хочет Бог. Эта свобода чад Божиих есть единственно истинная свобода; в ней жизнь вечная и блаженство. Источник всякого блага Христос; все, что не от Него исходит, грех. Поэтому о добродетелях язычников не может быть речи. Августин называет их «блестящими пороками». Если ветхозаветные отцы оправдались и спаслись, то только потому, что они восприняли Христа ожидающею верою.
Спасение человека совершает Бог по своей благодати и чрез благодать; без этого условия невозможно спасение. Но какое же участие принимает при этом сам человек и в чем проявляется деятельность его воли? Ответы на эти вопросы резко определили и совершенно докончили систему блаж. Августина. К окончательным выводам он пришел постепенно и не без некоторого колебания. Первоначально, до 395 г., он признавал некоторое участие воли в спасении и собственно в получении благодати. От воли зависит открыть или закрыть себя для действий благодати. Вера признается органом для восприятия спасения чрез благодать. Благодать назначена от Бога для всех людей, но получают ее только те, которые стремятся к ней; они и спасаются. Если же другие не получают благодати и погибают, в этом их собственная вина. Бог не вменяет человеку присущую ему греховность, но осуждает за нежелание получить дарованное спасение. Таким образом благодать предлагается всем, и получение или неполучение ее зависит в некоторой степени от самого человека. Впоследствии Августин, после внимательного изучения апостола Павла, 10-й гл. Послания к Римлянам, и припоминая свое собственное обращение, пришел к другим определениям. Именно: человек, будучи вне благодати рабом греха, не может определять себя к такому добру, как вера. Вера не может предшествовать благодати; она скорее ее последствие. Благодать дается не потому, что человек верит, а для того, чтобы он верил. Благодать, как благодать, не может быть приобретена заслугами человека: она дается помимо всяких заслуг и без всяких заслуг, даром (gratia gratis data). Эти мысли привели Августина к его знаменитой теории о божественном.
Пелагианство было осуждено церковью как на Западе, так и на Востоке. и учение Августина о греховности человека и невозможности спасения без божественной благодати признано правильным. Но учение Августина о предопределении церковью принято не было. Православная церковь, отрицая вместе с Августином пелагианское учение о свободе воли, могущей совершить спасение, в тоже время признает, что человек имеет на столько свободы воли, чтобы любить добро и избирать его, что отрицает Августин. Она вместе с Августином признает, что человек не может достигнуть нравственного совершенства. и спасения без благодати; и в тоже время утверждает, что и после грехопадения у человека осталась сила желать благодати и стремиться к ней, чего не допускает Августин. Споры о благодати и предопределении не кончились в V в.; они имели долгую и разнообразную историю, весьма влиятельную в области богословской науки и церковной жизни. Даже в церкви Западной, не смотря на почтение к блаж. Августину, положение об участии человеческой воли в получении благодати и в спасении было господствующим. Но как велико это участие и в чем именно оно выражается разные богословы мыслили различно. Долгие и оживленные споры об этих вопросах с XIII в. вели два важнейшие и влиятельнейшие ордена, соперничавшие и в влиянии на жизнь и в учености, доминиканцы и францисканцы; первые назывались томистами, по имени доктора своего ордена св. Фомы Аквината (умер 1274), а вторые – скотистами – от Иоанна Дун-Скота (умер 1308). Томисты держались чистого учения блаж. Августина; скотисты защищали мнения полупелагианския. Практика Западной церкви в средниe века была проникнута пелагианскими или, по крайней мере, полупелагианскими теориями. Потому почти все важнейшие противники Западной церкви в средние века и, так называемые, предшественники Реформации (Виклеф, Гус) в своей борьбе против папства становились под знамя блаж. Августина. Таким образом, великий учитель Запада, святой, особенно чтимый в латинской церкви, в продолжение многих веков был ее постоянным обличителем. С появлением Реформации в XVI в. учение Августина сделалось основным догматом новой догматики и могущественным средством для ученой борьбы с папством. Лютер, в своем со чинены «De Servo arbitrio», написанном в опровержение сочинения Эразма Роттердамского «De libero arbitrio», в самых резких выражениях отрицает свободу человека и провозглашает единую деятельность благодати в спасении человека. «Воля человеческая», говорил Лютер, «походит на лошадь. Сядет на нее Бог, она бежит, куда Бог хочет и направляет; сядет на нее дьявол, она бежит, куда ее дьявол гонит. Все совершается по неизменному определению Божию. Бог производить в нас добро и зло; спасает нас без нашей заслуги и обвиняет без вины». Это учение было изложено в Катехизисе Лютера и в Аугсбургском исповедании 1530 г. Потом Меланхтон в целях нравственных и, может быть, иринических несколько смягчил это учение и признал, что при обращении божественной благодати оказывает некоторое содействие и человеческая воля. Учение, что водя имеет способность по собственному побуждению принимать благодать (facultas se applicandi ad gratiam) было внесено и в лейпцигский интерим. Строгие лютеране сильно протестовали против такого искажения первоначального лютеранского учения и между лютеранскими богословами завязался весьма ожесточенный спор, так называемый синергетический. Формула соглашения (Concordia, Koncordienformel) возобновила строгое Августиново учение и, устраняя синергизм, выразительно говорила, что после грехопадения в человеке не осталось ни искры (ne scintilla quaedam) духовных сил для самостоятельного усвоения благодати, и что до своего обращения благодатью человек может только противиться ей, и при обращении совершенно пассивен. Ему принадлежит только гражданская праведность (justitia civilis), т. е. способность удерживаться от грубых грехов и преступлений, запрещаемых законом, и при этом не из любви к Богу и добру. Такой взгляд сделался принадлежностью протестантской ортодоксальной догматики, но все-таки у многих богословов нередко обнаруживалось стремление признать хоть некоторую деятельность воли при обращении. Лютер и первые лютеранские богословы принимали и учение Августина о предопределении. Меланхтон смягчил это учение и даже формула соглашения (Koncordienformel), признавая предопределение, понимает его не так, как Августин. Впоследствии большинство лютеранских богословов заменили Августинское понятие о предопределении предвидением Божиим. Реформаты удержали целиком учение Августина о благодати и о предопределении. Из-за учения о предопределении в реформатстве возник раскол арминианский. Собор в Дордрехте осудил арминианское смягченное учение и утвердил строгое кальвинское. Римская церковь на Тридентском соборе утвердила, что человеческая воля может содействовать спасающей благодати. Между доминиканцами. почитателями строгого учения Августина и иезуитами, державшимися синергизма и даже пелагианства, возникли ожесточенные споры, и папа Климент VIII, не желая высказать решительного мнения, для решения спорного вопроса учредил особую комиссию 1598 года – Congregatio de auxiliis gratiae, которая. протянув время, не сказала решительного мнения, что и нужно было. Более жестокий и опасный спор о благодати возгорелся во Франции и Нидерландах по поводу сочинения Корнелия Янсения, еп. ипернского «Augustinus», в котором была развита ненавистная иезуитам система Августина. За иезуитов были власти, а на стороне янсенистов стояли люди науки и искреннего благочестия. Спор произвел громадное впечатление на общество и притом далеко не в пользу иезуитов и папского авторитета.
П. Васильев.
Благотворительность
Благотворительность – как проявление сострадания к ближнему и нравственная обязанность имущего спешить на помощь не имущему, была совершенно чужда классической древности. Древние греки и римляне старались по возможности избегать самого вида. нищеты, которая внушала им одно лишь отвращение и ужас; встретить нищего считалось даже дурным предзнаменованием. Иногда римскиe писатели как будто возвышались до понятия человечности и рассуждали о сострадании. Выкупать пленных, обогащать бедных, говорит Цицерон, значить тоже служить государству. У Плиния находим прекрасные слова о том, что нужно разыскивать и поддерживать тех, кто находится в нужде, окружая их как бы товарищеским союзом. Так мыслили и так поступали лучшие люди Рима Но обычная Б. римских богачей носила другой характер: это была собственно не Б., а тщеславная расточительность. В идее эта щедрость имела в себе нечто похвальное: богатые граждане считали своим долгом принимать на себя издержки по удовлетворению разных городских нужд, брали на себя устройство амфитеатров, терм (бань), храмов, исправление мостовых и т. п. Таким образом богатство налагало на богача как бы общественную повинность служить на пользу общую, оказывать щедрость (munificentia) на пользу сограждан и государства. Но продукты этой щедрости – общеполезные сооружения и мероприятия – должны были делаться достоянием не только бедных, но и богатых. Б. в истинном смысле этого слова является вместе с Христианством. Божественный Учитель Христианской религии начал свою проповедь о царстве Божием с того, что призвал в него и обещал в нем блаженство всем обездоленным, всем плачущим, алчущим, жаждущим и гонимым, труждающимся и обремененным. Проповедь христианская проникала до глубины человеческого сердца, и одним из первых ее действий было обнаружение любви к ближнему. Первые уверовавшие во Христа в Иepycaлиме, под влиянием охватившего их религиозного порыва отказывались от частной собственности, продавали свои имения и раздавали всем нуждающимся (Деяния Апост., II, 44).
Первая христианская должность была учреждена апостолами собственно для целей благотворительных: семь человек поставлены были для служения трапезам, т. е. для заведывания имущественными средствами христианской общины и для справедливого распределения их между нуждающимися. Когда в первом же веке новой эры голод дважды посетил Палестину, новообращенные жители Антиохии, Македонии и Греции присылали богатую милостыню. Таковы первые исторические проявления неразрывной связи между Христианской религией и благотворительностью. Когда Христианство восторжествовало в Римской империи, то торжество это ознаменовалось созданием разного рода богоугодных заведений, которых во времена язычества совсем не существовало. Отцы церкви неустанно призывали к Б. и указывали на нее, как на одну из главнейших добродетелей Христианства. «Лишний хлеб, сберегаемый тобою, говорит св. Василий Великий, принадлежит голодному, лишнее платье нагому, а серебро, зарытое тобою – бедному». «Всякий раз, восклицает св. Златоуст,. когда мы не будем совершать милостыни, мы будем наказываемы, как грабители». Но обращаясь к богатым с самыми настоятельными увещаниями, они в тоже время объявляли, что ничего не хотят предписывать относительно количества милостыни, предоставляя это сердцу каждого. С течением времени это высокое учение приняло в Римской церкви другой характер: целью благотворения стала не поддержка ближнего, не помощь страждущему, а воздаяние за милостыню, за отчуждение излишка. Благодаря такому взгляду на Б., которая совершалась более во имя Бога, чем во имя бедных, увеличивалось количество подаяния, но совершенно оставлялось без внимания распределение их. Дело шло уже не об уменьшении страданий, не о предупреждении нищеты, а о приобретении вечного блаженства за отчуждение излишка. Проповедуя, что желающие получить жизнь вечную должны уделять часть своих имуществ в пользу бедных и в пользу церкви, как кормильцы бедных, средневековая церковь весьма по следовательно сосредоточила в своих руках все дело призрения бедных и самые имущества свои обыкновенно называла достоянием бедных. Главным органом церкви в деле благотворительности явились монастыри, при которых с течением времени образовались громадные фонды. Так, напр., в Англии, в начале XVI стол., немного менее одной трети всех обработанных земель составляли собственность монастырей, и со времен англо-саксов церковное законодательство выставляло требование о затрате на бедных одной трети церковных доходов. Но Б. монастырей, которая главным образом состояла в устройстве даровых трапез, в раздавании милостыни, более плодила нищенство, чем уменьшала бедность. Когда же во времена Реформации монастыри были закрыты, собственность их секуляризована. то оказался обширный контингент нищих по профессии, бродяг по ремеслу, для которых иссяк единственный источник их пропитания. В тоже время совершался глубокий переворот в экономической жизни Зап. Европы – переход от натурального хозяйства к денежному, который сам по себе усиливал бедность и вызвал развитие того нищенства и пауперизма, с каким мы встречаемся начиная со второй четверти XVI стол., особенно в Англии. Неимущая братия, подкрепленная свежими кадрами недавних тружеников, согнанных с насиженных мест, отхлынула от закрывшихся монастырских трапез по направлению к городским и промышленным центрам, ища и, конечно, не находя сразу нужных ей заработков. Неуспех первых по времени эмигрантов парализовал энергию остальных: нечего было спешить в город, где квартирная плата и цена на продукты первой необходимости все более и более возрастали, благодаря самому наплыву новых пришельцев. Ничто не мешало медлить на пути, снискивая пропитание милостынею, а при недостатке последней, не только более или менее ловким обманом, но и ночным грабежом. Нищенство стало угрожать общественной безопасности, и правительства не могли оставаться равнодушными к этому грозному явлению, принимавшему все большие и большие размеры. Сначала правительства думали бороться с ним мерами чисто карательными: нищенство и бродяжничество облагались суровыми наказаниями (в Англии, напр., наказание плетьми с отрезыванием верхушки правого уха), но опыт постепенно заставил их перейти от системы чисто карательных мер к организации призрения бедных на началах общественно – принудительных, причем первоначально частная Б., как условие, содействующее развитию нищенского промысла, строго воспрещалась. Здесь же заметим, что никогда общественнопринудительное призрение бедных, как бы оно ни было развито, не может заменить и сделать излишней частную Б. И это справедливо не только по отношению к необходимым материальным средствам, но еще более потому, что истинная помощь бедному скрывается от глаз наблюдателя. По высокой заповеди Спасителя левая рука в этом случай не должна знать, что делает правая. И чем же закон заменят частную Б? Может ли холодная, сухая помощь правительственного или общественного учреждения заменить теплую братскую помощь христианина? Дело призрения бедных нуждается не в одних только материальных средствах, не менее необходимы личные усилия благотворителей, индивидуальные заботы о бедняке. Тогда только могут быть достигнуты действительные результаты, тогда только могут быть надежды на исцеление данного случая бедности, а не на одно только продление агонии. Замечательный пример сочетания обязательного общественного призрения с личным служением благотворителей своему высокому призванию представляет так называемая Эльберфельдская система городской Б. Система эта соединяет гуманную идею индивидуальной и бескорыстной заботы о нуждающемся ближнем с строгим порядком и продуманной организацией, свойственной союзу, охватывающему весь город, и стремится не только к тому, чтобы поддержать нуждающегося, но и к тому, чтобы вывести из нищеты получающего подаяние и нравственно поднять и воспитать как принимающего милостыню, так и дающего ее.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
Спасение человека совершает Бог по своей благодати и чрез благодать; без этого условия невозможно спасение. Но какое же участие принимает при этом сам человек и в чем проявляется деятельность его воли? Ответы на эти вопросы резко определили и совершенно докончили систему блаж. Августина. К окончательным выводам он пришел постепенно и не без некоторого колебания. Первоначально, до 395 г., он признавал некоторое участие воли в спасении и собственно в получении благодати. От воли зависит открыть или закрыть себя для действий благодати. Вера признается органом для восприятия спасения чрез благодать. Благодать назначена от Бога для всех людей, но получают ее только те, которые стремятся к ней; они и спасаются. Если же другие не получают благодати и погибают, в этом их собственная вина. Бог не вменяет человеку присущую ему греховность, но осуждает за нежелание получить дарованное спасение. Таким образом благодать предлагается всем, и получение или неполучение ее зависит в некоторой степени от самого человека. Впоследствии Августин, после внимательного изучения апостола Павла, 10-й гл. Послания к Римлянам, и припоминая свое собственное обращение, пришел к другим определениям. Именно: человек, будучи вне благодати рабом греха, не может определять себя к такому добру, как вера. Вера не может предшествовать благодати; она скорее ее последствие. Благодать дается не потому, что человек верит, а для того, чтобы он верил. Благодать, как благодать, не может быть приобретена заслугами человека: она дается помимо всяких заслуг и без всяких заслуг, даром (gratia gratis data). Эти мысли привели Августина к его знаменитой теории о божественном.
Пелагианство было осуждено церковью как на Западе, так и на Востоке. и учение Августина о греховности человека и невозможности спасения без божественной благодати признано правильным. Но учение Августина о предопределении церковью принято не было. Православная церковь, отрицая вместе с Августином пелагианское учение о свободе воли, могущей совершить спасение, в тоже время признает, что человек имеет на столько свободы воли, чтобы любить добро и избирать его, что отрицает Августин. Она вместе с Августином признает, что человек не может достигнуть нравственного совершенства. и спасения без благодати; и в тоже время утверждает, что и после грехопадения у человека осталась сила желать благодати и стремиться к ней, чего не допускает Августин. Споры о благодати и предопределении не кончились в V в.; они имели долгую и разнообразную историю, весьма влиятельную в области богословской науки и церковной жизни. Даже в церкви Западной, не смотря на почтение к блаж. Августину, положение об участии человеческой воли в получении благодати и в спасении было господствующим. Но как велико это участие и в чем именно оно выражается разные богословы мыслили различно. Долгие и оживленные споры об этих вопросах с XIII в. вели два важнейшие и влиятельнейшие ордена, соперничавшие и в влиянии на жизнь и в учености, доминиканцы и францисканцы; первые назывались томистами, по имени доктора своего ордена св. Фомы Аквината (умер 1274), а вторые – скотистами – от Иоанна Дун-Скота (умер 1308). Томисты держались чистого учения блаж. Августина; скотисты защищали мнения полупелагианския. Практика Западной церкви в средниe века была проникнута пелагианскими или, по крайней мере, полупелагианскими теориями. Потому почти все важнейшие противники Западной церкви в средние века и, так называемые, предшественники Реформации (Виклеф, Гус) в своей борьбе против папства становились под знамя блаж. Августина. Таким образом, великий учитель Запада, святой, особенно чтимый в латинской церкви, в продолжение многих веков был ее постоянным обличителем. С появлением Реформации в XVI в. учение Августина сделалось основным догматом новой догматики и могущественным средством для ученой борьбы с папством. Лютер, в своем со чинены «De Servo arbitrio», написанном в опровержение сочинения Эразма Роттердамского «De libero arbitrio», в самых резких выражениях отрицает свободу человека и провозглашает единую деятельность благодати в спасении человека. «Воля человеческая», говорил Лютер, «походит на лошадь. Сядет на нее Бог, она бежит, куда Бог хочет и направляет; сядет на нее дьявол, она бежит, куда ее дьявол гонит. Все совершается по неизменному определению Божию. Бог производить в нас добро и зло; спасает нас без нашей заслуги и обвиняет без вины». Это учение было изложено в Катехизисе Лютера и в Аугсбургском исповедании 1530 г. Потом Меланхтон в целях нравственных и, может быть, иринических несколько смягчил это учение и признал, что при обращении божественной благодати оказывает некоторое содействие и человеческая воля. Учение, что водя имеет способность по собственному побуждению принимать благодать (facultas se applicandi ad gratiam) было внесено и в лейпцигский интерим. Строгие лютеране сильно протестовали против такого искажения первоначального лютеранского учения и между лютеранскими богословами завязался весьма ожесточенный спор, так называемый синергетический. Формула соглашения (Concordia, Koncordienformel) возобновила строгое Августиново учение и, устраняя синергизм, выразительно говорила, что после грехопадения в человеке не осталось ни искры (ne scintilla quaedam) духовных сил для самостоятельного усвоения благодати, и что до своего обращения благодатью человек может только противиться ей, и при обращении совершенно пассивен. Ему принадлежит только гражданская праведность (justitia civilis), т. е. способность удерживаться от грубых грехов и преступлений, запрещаемых законом, и при этом не из любви к Богу и добру. Такой взгляд сделался принадлежностью протестантской ортодоксальной догматики, но все-таки у многих богословов нередко обнаруживалось стремление признать хоть некоторую деятельность воли при обращении. Лютер и первые лютеранские богословы принимали и учение Августина о предопределении. Меланхтон смягчил это учение и даже формула соглашения (Koncordienformel), признавая предопределение, понимает его не так, как Августин. Впоследствии большинство лютеранских богословов заменили Августинское понятие о предопределении предвидением Божиим. Реформаты удержали целиком учение Августина о благодати и о предопределении. Из-за учения о предопределении в реформатстве возник раскол арминианский. Собор в Дордрехте осудил арминианское смягченное учение и утвердил строгое кальвинское. Римская церковь на Тридентском соборе утвердила, что человеческая воля может содействовать спасающей благодати. Между доминиканцами. почитателями строгого учения Августина и иезуитами, державшимися синергизма и даже пелагианства, возникли ожесточенные споры, и папа Климент VIII, не желая высказать решительного мнения, для решения спорного вопроса учредил особую комиссию 1598 года – Congregatio de auxiliis gratiae, которая. протянув время, не сказала решительного мнения, что и нужно было. Более жестокий и опасный спор о благодати возгорелся во Франции и Нидерландах по поводу сочинения Корнелия Янсения, еп. ипернского «Augustinus», в котором была развита ненавистная иезуитам система Августина. За иезуитов были власти, а на стороне янсенистов стояли люди науки и искреннего благочестия. Спор произвел громадное впечатление на общество и притом далеко не в пользу иезуитов и папского авторитета.
П. Васильев.
Благотворительность
Благотворительность – как проявление сострадания к ближнему и нравственная обязанность имущего спешить на помощь не имущему, была совершенно чужда классической древности. Древние греки и римляне старались по возможности избегать самого вида. нищеты, которая внушала им одно лишь отвращение и ужас; встретить нищего считалось даже дурным предзнаменованием. Иногда римскиe писатели как будто возвышались до понятия человечности и рассуждали о сострадании. Выкупать пленных, обогащать бедных, говорит Цицерон, значить тоже служить государству. У Плиния находим прекрасные слова о том, что нужно разыскивать и поддерживать тех, кто находится в нужде, окружая их как бы товарищеским союзом. Так мыслили и так поступали лучшие люди Рима Но обычная Б. римских богачей носила другой характер: это была собственно не Б., а тщеславная расточительность. В идее эта щедрость имела в себе нечто похвальное: богатые граждане считали своим долгом принимать на себя издержки по удовлетворению разных городских нужд, брали на себя устройство амфитеатров, терм (бань), храмов, исправление мостовых и т. п. Таким образом богатство налагало на богача как бы общественную повинность служить на пользу общую, оказывать щедрость (munificentia) на пользу сограждан и государства. Но продукты этой щедрости – общеполезные сооружения и мероприятия – должны были делаться достоянием не только бедных, но и богатых. Б. в истинном смысле этого слова является вместе с Христианством. Божественный Учитель Христианской религии начал свою проповедь о царстве Божием с того, что призвал в него и обещал в нем блаженство всем обездоленным, всем плачущим, алчущим, жаждущим и гонимым, труждающимся и обремененным. Проповедь христианская проникала до глубины человеческого сердца, и одним из первых ее действий было обнаружение любви к ближнему. Первые уверовавшие во Христа в Иepycaлиме, под влиянием охватившего их религиозного порыва отказывались от частной собственности, продавали свои имения и раздавали всем нуждающимся (Деяния Апост., II, 44).
Первая христианская должность была учреждена апостолами собственно для целей благотворительных: семь человек поставлены были для служения трапезам, т. е. для заведывания имущественными средствами христианской общины и для справедливого распределения их между нуждающимися. Когда в первом же веке новой эры голод дважды посетил Палестину, новообращенные жители Антиохии, Македонии и Греции присылали богатую милостыню. Таковы первые исторические проявления неразрывной связи между Христианской религией и благотворительностью. Когда Христианство восторжествовало в Римской империи, то торжество это ознаменовалось созданием разного рода богоугодных заведений, которых во времена язычества совсем не существовало. Отцы церкви неустанно призывали к Б. и указывали на нее, как на одну из главнейших добродетелей Христианства. «Лишний хлеб, сберегаемый тобою, говорит св. Василий Великий, принадлежит голодному, лишнее платье нагому, а серебро, зарытое тобою – бедному». «Всякий раз, восклицает св. Златоуст,. когда мы не будем совершать милостыни, мы будем наказываемы, как грабители». Но обращаясь к богатым с самыми настоятельными увещаниями, они в тоже время объявляли, что ничего не хотят предписывать относительно количества милостыни, предоставляя это сердцу каждого. С течением времени это высокое учение приняло в Римской церкви другой характер: целью благотворения стала не поддержка ближнего, не помощь страждущему, а воздаяние за милостыню, за отчуждение излишка. Благодаря такому взгляду на Б., которая совершалась более во имя Бога, чем во имя бедных, увеличивалось количество подаяния, но совершенно оставлялось без внимания распределение их. Дело шло уже не об уменьшении страданий, не о предупреждении нищеты, а о приобретении вечного блаженства за отчуждение излишка. Проповедуя, что желающие получить жизнь вечную должны уделять часть своих имуществ в пользу бедных и в пользу церкви, как кормильцы бедных, средневековая церковь весьма по следовательно сосредоточила в своих руках все дело призрения бедных и самые имущества свои обыкновенно называла достоянием бедных. Главным органом церкви в деле благотворительности явились монастыри, при которых с течением времени образовались громадные фонды. Так, напр., в Англии, в начале XVI стол., немного менее одной трети всех обработанных земель составляли собственность монастырей, и со времен англо-саксов церковное законодательство выставляло требование о затрате на бедных одной трети церковных доходов. Но Б. монастырей, которая главным образом состояла в устройстве даровых трапез, в раздавании милостыни, более плодила нищенство, чем уменьшала бедность. Когда же во времена Реформации монастыри были закрыты, собственность их секуляризована. то оказался обширный контингент нищих по профессии, бродяг по ремеслу, для которых иссяк единственный источник их пропитания. В тоже время совершался глубокий переворот в экономической жизни Зап. Европы – переход от натурального хозяйства к денежному, который сам по себе усиливал бедность и вызвал развитие того нищенства и пауперизма, с каким мы встречаемся начиная со второй четверти XVI стол., особенно в Англии. Неимущая братия, подкрепленная свежими кадрами недавних тружеников, согнанных с насиженных мест, отхлынула от закрывшихся монастырских трапез по направлению к городским и промышленным центрам, ища и, конечно, не находя сразу нужных ей заработков. Неуспех первых по времени эмигрантов парализовал энергию остальных: нечего было спешить в город, где квартирная плата и цена на продукты первой необходимости все более и более возрастали, благодаря самому наплыву новых пришельцев. Ничто не мешало медлить на пути, снискивая пропитание милостынею, а при недостатке последней, не только более или менее ловким обманом, но и ночным грабежом. Нищенство стало угрожать общественной безопасности, и правительства не могли оставаться равнодушными к этому грозному явлению, принимавшему все большие и большие размеры. Сначала правительства думали бороться с ним мерами чисто карательными: нищенство и бродяжничество облагались суровыми наказаниями (в Англии, напр., наказание плетьми с отрезыванием верхушки правого уха), но опыт постепенно заставил их перейти от системы чисто карательных мер к организации призрения бедных на началах общественно – принудительных, причем первоначально частная Б., как условие, содействующее развитию нищенского промысла, строго воспрещалась. Здесь же заметим, что никогда общественнопринудительное призрение бедных, как бы оно ни было развито, не может заменить и сделать излишней частную Б. И это справедливо не только по отношению к необходимым материальным средствам, но еще более потому, что истинная помощь бедному скрывается от глаз наблюдателя. По высокой заповеди Спасителя левая рука в этом случай не должна знать, что делает правая. И чем же закон заменят частную Б? Может ли холодная, сухая помощь правительственного или общественного учреждения заменить теплую братскую помощь христианина? Дело призрения бедных нуждается не в одних только материальных средствах, не менее необходимы личные усилия благотворителей, индивидуальные заботы о бедняке. Тогда только могут быть достигнуты действительные результаты, тогда только могут быть надежды на исцеление данного случая бедности, а не на одно только продление агонии. Замечательный пример сочетания обязательного общественного призрения с личным служением благотворителей своему высокому призванию представляет так называемая Эльберфельдская система городской Б. Система эта соединяет гуманную идею индивидуальной и бескорыстной заботы о нуждающемся ближнем с строгим порядком и продуманной организацией, свойственной союзу, охватывающему весь город, и стремится не только к тому, чтобы поддержать нуждающегося, но и к тому, чтобы вывести из нищеты получающего подаяние и нравственно поднять и воспитать как принимающего милостыню, так и дающего ее.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101