Но если мне нужно было бы выбирать между понятием морального чувствования и
понятием совершенства вообще (оба по крайней мере не наносят ущерба
нравственности, хотя абсолютно непригодны для поддержки ее в качестве
основы), то я высказался бы за последнее, так как, перенося по крайней мере
решение вопроса из области чувственности на суд чистого разума, оно хотя и
здесь ничего не решает, тем не менее без искажения сохраняет для более
точного определения неопределенную идею (самой по себе доброй воли).
Впрочем, я считаю возможным избавить себя от обстоятельного опровержения
всех этих систем. Оно столь несложно и, по всей вероятности, столь ясно
даже для тех, чье должностное положение требует, чтобы они высказались за
одну из этих теорий (так как слушатели, конечно, не потерпели бы отсрочки
приговора), что мой труд в этом отношении оказался бы только излишним. Но
вот что нас здесь больше интересует: мы хотим знать, действительно ли эти
принципы вообще устанавливают в качестве первого основания нравственности
не что иное, как гетерономию воли, и именно поэтому неизбежно должны не
попадать в цель.
Везде, где в основу должен быть положен объект воли, для того чтобы
предписать ей правило, которое бы ее определило, правило есть не что иное,
как гетерономия; императив обусловлен, а именно: если или так как мы хотим
этого объекта, мы должны поступать так-то или так-то; стало быть, этот
императив никогда не может повелевать морально, т. е. категорически.
Определяет ли объект волю посредством склонности, как при принципе
собственного счастья, или посредством разума, направленного вообще на
предметы нашего возможного волевая, как в принципе совершенства, в обоих
случаях воля определяет сама себя не непосредственно представлением о
поступке, а только воздействием (Triebfeder), которое оказывает на нее
предвидимый результат поступка: я должен что-то сделать потому, что я хочу
чего-то другого; и здесь в моем субъекте должен быть положен в основу еще
другой закон, согласно которому я необходимо хочу этого другого, а этот
закон опять-таки нуждается в императиве, который ограничил бы эту максиму.
В самом деле, побуждение, какое в соответствии с естественным характером
субъекта вызывается у его воли представлением о возможном при содействии
наших сил объекте, принадлежит к природе субъекта, будь это природа
чувственности (склонности и вкуса) или же природа рассудка и разума,
которым в силу особого устроения их естества доставляет удовольствие
какой-нибудь объект. Поэтому, собственно, природа дает закон; как таковой,
этот закон не только должен быть познан и доказан опытом, стало быть, сам
по себе он случаен и потому не годится в качестве аподиктического
практического правила, каким должно быть моральное правило; помимо этого он
остается всегда лишь гетерономией воли; не воля дает сама себе закон, а
закон этот дает ей постороннее побуждение при посредстве природы субъекта,
расположенной к восприятию этого побуждения.
Таким образом, безусловно добрая воля, принципом которой должен быть
категорический императив, неопределенная в отношении всех объектов, будет
содержать в себе только форму воления вообще, и притом как автономию, т. е.
сама пригодность максимы каждой доброй воли к тому, чтобы делать самое себя
всеобщим законом, есть единственный закон, который воля каждого разумного
существа налагает сама на себя, не полагая в качестве основы какой-нибудь
мотив или интерес.
Как возможно таков априорное синтетическое практическое положение и почему
оно необходимо - это задача, разрешение которой не лежит уже в границах
метафизики нравственности; мы и не утверждали здесь его истинности, еще
менее мы были склонны объявлять, что доказательство его находится в нашей
власти. Мы только показали, раскрыв общепринятое понятие нравственности,
что автономия воли неизбежно ему присуща или, вернее, лежит в его основе.
Таким образом, тот, для кого нравственность что-то значит, кто не считает
ее химерической, лишенной истины идеей, должен вместе с тем признать и
приведенный принцип ее. Тот раздел, следовательно, так же как и первый, был
только аналитическим. Положение же, что нравственность не есть химера, было
бы обоснованно в том случае, если категорический императив и вместе с ним
автономия воли истинны и как априорный принцип безусловно необходимы. Для
этого требуется возможное синтетическое применение чистого практического
разума; на такое применение, однако, мы не можем решиться, не предпослав
ему критики самой этой способности разума; основные черты этой критики,
достаточные для нашей цели, нам предстоит изложить в последнем разделе,
РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
Понятие свободы есть ключ к объяснению автономии воли
Воля есть вид причинности живых существ поскольку они разумны, а свобода
была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать
независимо от посторонних определяющих ее причин подобно тому как
естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных
разума существ - определяться к деятельности влиянием посторонних причин.
Приведенная дефиниция свободы негативная и поэтому она ничего не дает для
проникновения в со сущность; однако из этой дефиниции вытекает
положительное понятие свободы, которое более богато содержанием и
плодотворно. Так как понятие причинности заключает в себе понятие законов,
но которым в силу чего - то, что мы называем причиной, должно быть дано
нечто другое, а именно следствие, то хотя свобода и не есть свойство воли
по законам природы, тем не менее нельзя на этом основании утверждать, что
она совсем свободна от закона; скорее, она должна быть причинностью по
неизменным законам, но только особого рода; ведь в противном случае
свободная воля была бы бессмыслицей. Естественная необходимость была
гетерономией действующих причин, так как каждый результат был возможен
только по тому закону, что нечто другое определяло действующую причину к
причинности; а чем же другим может быть свобода воли, как не автономией, т.
е. свойством воли быть самой для себя законом? Но положение воля есть во
всех поступках сама для себя закон означает лишь принцип поступать только
согласно такой максиме, которая может " иметь предметом самое себя также в
качестве всеобщего закона. Но это есть как раз формула категорического
императива и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля,
подчиненная нравственным законам,- это одно и то же.
Если, таким образом, предполагают свободу воли, то достаточно расчленить
понятие свободы, чтобы отсюда следовала нравственность вместе с ее
принципом. Между тем этот принцип есть все же синтетическое положение:
безусловно добрая воля - это та, максима которой всегда может содержать в
себе самое себя, рассматриваемую как всеобщий закон; в самом деле, путем
расчленения понятия безусловно доброй воли нельзя найти это свойство
максимы. Но такие синтетические положения возможны только потому, что и то
и другое познания соединяются друг с другом через связь с некоторым
третьим, в котором они находятся. Положительное понятие свободы создает это
третье, которое в отличие от того, что бывает при физических причинах, не
может быть природой чувственно воспринимаемого мира (в понятии которой
сходятся понятия чего-то как причины в отношении чего-то другого как
действия). Что такое это третье, на что нам указывает свобода и о чем мы a
priori имеем идею, пока еще невозможно здесь показать; необходима еще
некоторая подготовка, чтобы сделать понятной дедукцию понятия свободы из
чистого практического разума, а вместе с ней также и возможность
категорического императива.
Свободу должно предполагать как свойство воли всех разумных существ
Мы не можем удовлетвориться тем, что приписываем нашей воле свободу -
безразлично, на каком основании, если у нас нет достаточного основания
приписать свободу также и всем разумным существам. В самом деле, так как
нравственность служит законом для нас только как для разумных существ, то
она должна быть значима и для всех разумных существ и так как она должна
быть выведена исключительно из свойства свободы, то и свобода должна быть
показана как свойство воли всех разумных существ; при этом недостаточно
доказать се какими-нибудь мнимыми данными опыта о человеческой природе
(хотя это безусловно невозможно и может быть доказано исключительно a
priori), нужно показать ее вообще принадлежащей к деятельности разумных и
наделенных волей существ. Итак, я говорю: каждое существо, которое не может
поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в
практическом отношении действительно свободно, т. е. для него имеют силу
все законы, неразрывно связанные со свободой, точно так же как если бы его
воля, значимая и сама по себе, и в теоретической философии была признана
свободной. Я утверждаю, таким образом, что каждому разумному существу,
обладающему волей, мы необходимо должны приписать также идею свободы и что
оно действует, только руководствуясь этой идеей. В самом деле, в таком
существо мы мыслим себе практический разум, т. е. имеющий причинность в
отношении своих объектов. Не можем же мы мыслить себе разум, который со
своим собственным сознанием направлялся бы в отношении своих суждений
чем-то извне, так как в таком случае субъект приписал бы определение
способности суждения не своему разуму, а какому-то влечению. Разум должен
рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних
влияний; следовательно, как практический разум или как воля разумного
существа он сам должен считать себя свободным, т. е. воля разумного
существа может быть его собственной волей, только если она руководствуется
идеей свободы, и, следовательно, с практической точки зрения мы должны ее
приписать всем разумным существам.
Об интересе, присущем идеям нравственности
Мы свели в конечном счете определенное понятие нравственности к идее
свободы; свободу мы не могли, однако, доказать даже в нас самих и в
человеческой природе как нечто действительное; мы видели только, что ее
необходимо предположить, если мы хотим мыслить себе существо разумным и
наделенным сознанием своей причинности в отношении поступков, т. е.
наделенным волей. Вот почему мы считаем, что на этом же основании мы должны
приписать каждому наделенному разумом и волей существу это свойство
определять себя к поступку, руководствуясь идеей своей свободы.
Но из допущения таких идей вытекало также сознание следующего закона
действования: субъективные принципы поступков, т. е. максимы, всегда должны
быть взяты таким образом, чтобы они могли быть значимы также объективно, т.
е. общезначимы как принципы, следовательно, могли бы служить для нашего
собственного всеобщего законодательства. Но почему же я должен подчиняться
этому принципу, и притом как разумное существо вообще, стало быть, тем
самым [должны подчиняться] и все другие существа, наделенные разумом? Я
признаю, что к этому меня не побуждает никакой интерес: ведь это не дало бы
никакого категорического императива; но все же я необходимо должен
проявлять к этому интерес и понимать, как это происходит; ведь это
долженствование есть, собственно, воление, которое имело бы силу для
каждого разумного существа при условии, что разум у него будет без всяких
препятствий практическим; для существ, на которое, как на нас, воздействует
еще чувственность как мотивы другого рода и у которых не всегда происходит
то, что сделал бы сам по себе один только разум, указанная необходимость
поступка называется только долженствованием и субъективную необходимость
отличают от объективной.
Таким образом, в идее свободы мы как будто лишь предположили, собственно,
моральный закон, а именно самый принцип автономии воли, и не могли для себя
доказать его реальность и объективную необходимость; правда, мы все же
достигли чего-то очень значительного тем, что по крайней мере определили
истинный принцип точнее, чем когда-либо; но что касается его значимости и
практической необходимости ему подчиняться, то мы не подвинулись дальше;
ведь мы не могли бы дать удовлетворительного ответа тому, кто спросил бы
нас, почему же общезначимость пашей максимы как закона должна быть
ограничивающим условием наших поступков и на чем мы основываем придаваемую
этому образу действий ценность, которая должна быть столь велика, что
вообще не может быть никакого более высокого интереса, и как это
происходит, что человек только благодаря этому полагает, что ощущает свою
личную ценность, в сравнении с которой ценность приятного или неприятного
состояния совершенно ничтожна.
Мы, конечно, видим, что можем проявить к какому-нибудь личному качеству
интерес, который не заключает в себе никакого интереса к состоянию, если
только ото качество делает нас способными стать причастными к этому
состоянию в случае, когда разум должен был осуществить его распределение;
так, достойность быть счастливым может интересовать сама по себе и без
стремления (Bewegungsgrund) стать причастным этому счастью; однако в
действительности это суждение есть лишь результат того, что мы уже заранее
признали важность моральных законов (когда мы благодаря идее свободы
отрешаемся от всякого эмпирического интереса) ; но то, что мы отрешаемся от
эмпирического интереса, т. е. рассматриваем себя свободными в поступках, и
тем не менее должны считать себя подчиненными тем или иным законам, чтобы
находить только в нашем лице ценность, 'способную вознаградить нас за
потерю всего того, что придает ценность нашему состоянию, и как это
возможно, стало быть, откуда возникает обязательность морального закона,-
этого мы таким путем еще не можем постигнуть.
Здесь получается - надо в этом откровенно признаться - какой-то порочный
круг, из которого как будто невозможно выбраться. Мы считаем себя в ряду
действующих причин свободными, для того чтобы в ряду целей мыслить себя
подчиненными нравственным законам, и после этого мы мыслим себя
подчиненными этим законам потому, что приписали себе свободу воли; ведь и
свобода, и собственное законодательство воли суть автономия, стало быть
взаимозаменяемые понятия; но именно поэтому одно из них нельзя применять
для объяснения другого и для указания его основания, а применять его можно
самое большее для того, чтобы представления об одном и том же предмете,
кажущиеся в логическом отношении разными, свести к единому понятию (как
различные дроби одинакового содержания - к минимальному выражению).
Однако нам остается еще один выход, а именно посмотреть, не становимся ли
мы на одну точку зрения, когда благодаря свободе мыслим себя a priori
действующими причинами, и на другую, когда по своим поступкам представляем
себе самих себя как результаты, какие мы видим перед собой.
Не требуется никаких тонких мыслей, а достаточно даже самого обыденного
рассудка (который, правда, сделает это по-своему, при помощи смутного
различения способности суждения, называемой им чувством), для того чтобы
заметить: все представления, появляющиеся у нас непроизвольно (таковы
представления , чувств), дают нам познание предметов только такими, как они
на нас воздействуют, а какими они могут быть ; сами по себе, - это остается
нам неизвестным; стало быть, этот вид представлений, даже при самом
напряженном внимании с нашей стороны и при всей ясности, какую только мог
бы придать им рассудок, может привести нас только к познанию явлений, но
никогда не может привести нас к познанию вещей в себе Коль скоро сделано
это различие (хотя бы лишь посредством подмеченной разницы между теми
представлениями, которые мы получаем откуда-то извне и при которых мы
остаемся пассивными, и теми, которые мы производим исключительно из нас
самих, проявляя этим нашу активность), то само собой следует, что за
явлениями мы должны допустить и признать еще нечто другое, . что не есть
явление, а именно вещи в себе хотя мы конечно, знаем, что поскольку они
могут стать нам известными только так, как они на нас воздействуют, то мы
не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать, что они такое сами по
себе. Это должно привести нас к различению (хотя и грубому) чувственно
воспринимаемого мира и мира умопостигаемого, из которых первый из-за
различной чувственности у отдельных воспринимающих мир субъектов также
может быть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе,
остается всегда одним и тем же Даже в отношении самого себя, и притом с
помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему
восприятию, он не может притязать на знание о том каков он сам по себе.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11