Ведь ко всем этим
результатам (собственному приятному состоянию и даже способствованию чужому
счастью) могли бы привести и другие причины, и для этого, следовательно, не
требовалось воли разумного существа, а ведь в ней одной можно найти высшее
и безусловное благо. Поэтому только представление о законе самом по себе,
которое имеется, конечно, только у разумного существа, поскольку это
представление, а не ожидаемый результат есть определяющее основание воли,
может составлять то столь предпочтительное благо, которое мы называем
нравственным и которое имеется уже в самой личности, поступающей согласно
этому представлению, а не ожидается еще только в результате [поступка]
Однако что же это за закон, представление о котором, даже безотносительно к
ожидаемому от него результату, должно определить волю, дабы последняя могла
считаться непременно и безусловно доброй? Так как я лишил волю всех
побуждений, которые для нее могли бы возникнуть из соблюдения какого-нибудь
закона, то не остается ничего, кроме общей законосообразности поступков
вообще, которая и должна служить воле принципом. Это значит: я всегда
должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей
максимы во всеобщий закон. Здесь законосообразность вообще (без того чтобы
полагать в основу некоторый закон, определяемый к тем или иным поступкам)
есть то, что служит и должно служить воле принципом, если долг вообще не
пустая фантазия и химерическое понятие; с этим согласен и обыденный
человеческий разум в своих практических суждениях, и он постоянно имеет в
виду упомянутый принцип.
Пусть, например, ставится вопрос: могу ли я, если я нахожусь в
затруднительном положении, дать обещание с намерением его не сдержать?
Здесь я легко усматриваю различный смысл, какой может иметь этот вопрос:
благоразумно ли давать ложное обещание, или сообразно ли это с долгом?
Первое, без сомнения, часто может иметь место. Правда, я прекрасно вижу,
что недостаточно еще с помощью этой увертки выбраться из затруднительного
положения в данный момент, следует еще хорошенько обдумать, не могут ли из
этой лжи возникнуть для меня впоследствии гораздо большие затруднения, чем
те, от которых я сейчас хочу избавиться; а так как при всей моей мнимой
хитрости не так-то легко предусмотреть последствия, чтобы рая потерянное
доверие не повредило мне куда больше, чем все то зло, которого я сейчас
думаю избежать, то но благоразумнее было бы поступать согласно всеобщей
максиме и вменить себе в привычку что-то обещать не иначе как с намерением
исполнить обещанное. Однако мне скоро становится ясно, что такая максима
все же имеет в своей основе только боязнь последствий. Быть же правдивым из
чувства долга - это другое дело, это совсем не то, что быть таким из боязни
вредных последствий: в то время как в первом случае понятие поступка само
по себе уже содержит в себе закон для меня, во втором я прежде всего должен
осмотреться и взвесить, какие результаты могут для меня быть связаны с
этим. В самом деле, если я отступаю от принципа долга, то это безусловно
дурно; если же я изменяю своей максиме благоразумия, то это иногда может
оказаться для меня очень выгодно, хотя, конечно, надежнее оставаться ей
верным. Однако, чтобы прийти кратчайшим и вместе с тем верным путем к
ответу на вопрос, сообразно ли с долгом ложное обещание, я спрашиваю самого
себя: был бы я доволен, если бы моя максима (выйти из затруднительного
положения посредством ложного обещания) имела силу всеобщего закона (и для
меня, и для других)? И мог бы я сказать самому себе: пусть каждый дает
ложное обещание, если он находится в затруднительном положении, выйти из
которого он не может другим способом? Поставив так вопрос, я скоро пришел
бы к убеждению, что хотя я и могу желать лжи, но вовсе не хочу общего для
всех закона - лгать; ведь при наличии такого закона не было бы, собственно
говоря, никакого обещания, потому что было бы напрасно объявлять мою волю в
отношении моих будущих поступков другим людям, которые этому объявлению не
верят или, если бы они необдуманно сделали это, отплатили бы мне той же
монетой. Стало быть, моя максима, коль скоро она стала бы всеобщим законом,
необходимо разрушила бы самое себя.
Таким образом, я не нуждаюсь в какой-нибудь глубокой проницательности,
чтобы знать, как мне поступать, дабы мое воление было нравственно добрым.
Не сведущий в обычном ходе вещей, не приспособленный ко всем происходящим в
мире событиям, я лишь спрашиваю себя: можешь ли ты желать, чтобы твоя
максима стала всеобщим законом? Если ты этого не можешь, то она
неприемлема, и притом не из-за ожидаемого от нее вреда для тебя или других,
а потому, что она не годится как принцип для возможного всеобщего
законодательства. К последнему же разум вынуждает у меня непосредственное
уважение, относительно которого я, правда, сейчас еще не знаю, на чем оно
основывается (пусть это исследует философ), но по крайней мере понимаю хотя
бы следующее: что оно есть определение ценности, которая далеко
перевешивает всю ценность того, что восхваляется склонностью, и, далее, что
необходимость моих поступков из чистого уважения к практическому закону
есть то, что составляет долг, которому должна уступить всякая другая
побудительная причина, так как он - условие самой по себе доброй воли,
ценность которой выше всего остального.
Так мы наконец добрались в моральном познании обыденного человеческого
разума до его принципа, который этот разум, конечно, не мыслит себе столь
отвлеченно в общей форме, но все же постоянно имеет перед глазами и
применяет как руководящую нить своих суждений. Здесь было бы нетрудно
показать, как он с этим компасом в руках отлично разбирался бы во всех
происходящих случаях, что хорошо и что плохо, что сообразно с долгом и что
противно долгу, если только, не обучая разум ничему новому, обратить его
внимание, как это сделал Сократ, на его собственный принцип; следовательно,
для того чтобы знать, как поступать, чтобы быть честными и добрыми и даже
мудрыми и добродетельными, мы не нуждаемся ни в какой науке и философии.
Уже заранее можно было предположить, что знание того, что каждому человеку
надлежит делать и, стало быть, уметь,- это дело также каждого, даже самого
простого, человека. Здесь нельзя, однако, не удивляться тому, как много
преимуществ имеет в обыденном человеческом рассудке практическая
способность суждения перед теоретической. В последней, если обыденный разум
отваживается уклониться от эмпирических законов и чувственных восприятии,
он запутывается в догадках, впадает в прямые противоречия с самим собой,
приходит к загадкам, по меньшей мере к хаосу неизвестности, неясности и
неустойчивости. В сфере же практического способность суждения только тогда
и начинает показывать себя с очень выгодной стороны, когда обыденный
рассудок исключает из практических законов все чувственные мотивы. Тогда он
делается даже тонким; может случиться, что он будет придирчивым к своей
совести или другим притязаниям в отношении того, что должно называться
правильным, или же захочет для собственного наставления искренне определить
ценность поступков; и, что самое главное, в последнем случае он может с
точно таким же успехом питать надежду верно попасть в цель, как и философ;
он в этом случае даже надежнее философа: ведь последний может
руководствоваться тем же принципом, что и он, но может легко запутать свое
суждение массой посторонних, не относящихся к делу соображений и отклонить
его от прямого пути. Не было бы поэтому предпочтительнее в делах морали
довольствоваться обыденным суждением разума и - самое большее - привносить
философию только для того, чтобы полнее и доступнее представить систему
нравственности, равно и правила ее изложить более подходящим образом для
применения (но еще более для споров), но не для того, чтобы в практических
целях отучать обыденный человеческий рассудок от его счастливой простоты и
направлять его посредством философии на новый путь исследований и поучений?
Невинность, конечно, прекрасная вещь, но, с другой стороны, очень плохо,
что ее трудно сохранить и легко совратить. Поэтому сама мудрость, которая
вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании, все же нуждается
в науке не для того, чтобы у нее учиться, а для того, чтобы ввести в
употребление ее предписание и закрепить его. Человек ощущает в себе самом,
в своих потребностях и склонностях, полное удовлетворение которых он
называет счастьем, сильный противовес всем велениям долга, которые разум
представляет ему достойными глубокого уважения. Разум между тем дает свои
веления, ничего, однако, при этом не обещая склонностям, дает их с
неумолимостью, стало быть, как бы с пренебрежением и неуважением к столь
безудержным и притом с виду столь справедливым притязаниям (которые не
хотят отступать ни перед какими велениями). Отсюда возникает естественная
диалектика, т. е. наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и
подвергать сомнению их силу, по крайней мере их чистоту и строгость, а
также, где это только возможно, делать их более соответствующими нашим
желаниям и склонностям, т. е. в корне подрывать их и лишать их всего их
достоинства, что в конце концов не может одобрить даже обыденный
практический разум.
Таким образом, не какая-нибудь потребность в спекуляции (к чему у него
совершенно нет охоты, пока он довольствуется ролью простого здравого
разума), а практические соображения побуждают обыденный человеческий разум
выйти из своего круга и сделать шаг в сферу практической философии, чтобы
получить здесь сведения и ясные указания относительно источника своего
принципа и истинного назначения этого принципа в сопоставлении с максимами,
которые опираются на потребности и склонности. Это должно помочь ему выйти
из затруднительного положения, возникающего вследствие двусторонних
притязаний, и избежать опасности лишиться всех подлинных нравственных
принципов из-за двусмысленности, в которой он легко может запутаться. Таким
образом, и в практическом обыденном разуме, если он развивает свою
культуру, незаметно возникает диалектика, которая заставляет его искать
помощи в философии точно так же, как это происходит с разумом в его
теоретическом применении; поэтому первый, так же как и второй, не находит
успокоения ни в чем, кроме как в исчерпывающей критике нашего разума.

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

ПЕРЕХОД ОТ ПОПУЛЯРНОЙ НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВСТВЕННОСТИ
Если мы вывели понятие долга, которым мы до сих пор оперировали, из
обычного применения нашего практического разума, то отсюда никоим образом
нельзя заключать, будто мы трактовали его как понятие опыта. Как только мы
обращаемся к опыту и следим за поведением людей, мы встречаемся с частыми
и, как мы сами признаем, справедливыми сетованиями, что нельзя даже
привести никаких достоверных примеров убеждения в совершении поступков из
чувства чистого долга; что хотя нечто и может произойти сообразно с тем,
что велит долг, тем не менее все еще остается сомнение, произошло ли это
действительно из чувства долга и имеет ли оно, стало быть, моральную
ценность. Поэтому во все времена были философы, которые решительно отрицали
действительность такого убеждения в человеческих поступках и все
приписывали более или менее утонченному себялюбию. Однако это но вызывало у
них сомнений в самом понятии нравственности; скорее, они с искренним
сожалением упоминали о неустойчивости и испорченности человеческой природы;
она, правда, достаточно благородна для того, чтобы возвести в правило для
себя столь достойную уважения идею, но в то же время слишком слаба, чтобы
ей следовать; а разумом, который должен был бы служить ей
законодательством, она пользуется только для того, чтобы удовлетворить
интересы склонностей или каждой в отдельности, или - самое большее - в их
максимальном согласии между собой.
На самом деле совершенно невозможно из опыта привести с полной
достоверностью хотя бы один случай, где максима вообще-то сообразного с
долгом поступка покоилась бы исключительно на моральных основаниях и на
представлении о своем долге. Правда, иногда может случиться, что при самом
жестком испытании самих себя мы не находим ничего, что помимо морального
основания долга могло бы оказаться достаточно сильным, чтобы побудить к
тому или другому хорошему поступку и столь большой самоотверженности;
однако отсюда никак нельзя с уверенностью заключить, что действительно
никакое тайное побуждение себялюбия - только под обманным видом той идеи -
не было настоящей, определяющей причиной воли; мы же вместо нее охотно
льстим себя ложно присвоенными более благородными побудительными мотивами,
а на самом деле даже самым тщательным исследованием никогда не можем
полностью раскрыть тайные мотивы, так как когда речь идет о моральной
ценности, то суть дела не в поступках, которые мы видим, а во внутренних
принципах их, которых мы не видим.
Тем, кто осмеивает всякую нравственность просто как иллюзию человеческого
воображения, которое благодаря самомнению превосходит само себя, нельзя
оказать большей услуги, как согласиться с ними, что понятия долга (так же
как и все другие понятия, как это люди из удобства охотно себе внушают)
должны быть выведены только из опыта; этим признанием мы приготовили бы им
верный триумф. Из человеколюбия я бы согласился, пожалуй, с тем, что
большинство наших поступков сообразно с долгом; но стоит только ближе
присмотреться к помыслам и желаниям людей, как мы всюду натолкнемся на их
дорогое им Я, которое всегда бросается в глаза: именно па нем и
основываются их намерения, а вовсе не на строгом велении долга, которое не
раз потребовало бы самоотречения. Да и не нужно быть врагом добродетели, а
просто хладнокровным наблюдателем, не принимающим страстного желания добра
тотчас за его действительность, чтобы (в особенности с увеличением
жизненного опыта и развитием способности суждения, которая под влиянием
опыта становится отчасти более утонченной, отчасти более изощренной в
наблюдательности) в какие то моменты сомневаться в том, есть ли
действительно в миро истинная добродетель. И тут уже ничто не может
предотвратить полного отречения от наших идей долга и сохранить в душе
заслуженное уважение к его закону, кроме ясного убеждения, что если даже
никогда и не было бы поступков, которые возникали бы из таких чистых
источников, то ведь здесь вовсе нот и речи о том, происходит или нет то или
другое,- разум себе самому и независимо от всех явлений предписывает то,
что должно происходить; стало быть, поступки, примера которых, может быть,
до сих пор и не дал мир и в возможности которых очень сомневался бы даже
тот, кто все основывает на опыте, тем не менее неумолимо предписываются
разумом. Можно, например, требовать от каждого человека полной искренности
в дружбе, хотя, быть может, до сих пор не было ни одного чистосердечного
друга, потому что этот долг как долг вообще заключается - до всякого опыта
- в идее разума, определяющего волю априорными основаниями.
Прибавим к этому, что если только не хотят оспаривать у понятия
нравственности всю его истинность и отношение к какому-нибудь возможному
объекту, то нельзя отрицать, что значение нравственного закона до такой
степени обширно, что он имеет силу не только для людей, но и для всех
разумных существ вообще, не только при случайных обстоятельствах и в
исключительных случаях, а безусловно необходимо; тогда становится ясным,
что никакой опыт не может дать повода к выводу даже о возможности таких
аподиктических законов. В самом деле, по какому же праву можем мы к тому,
что, быть может, имеет силу только при случайных условиях человечества,
внушить беспредельное уважение как всеобщему предписанию для всякого
разумного естества и каким образом законы определения нашей воли могли бы
приниматься за законы определения воли разумного существа вообще и только
как таковые считаться законом и для нашей воли, если бы они были только
эмпирическими и не брали свое начало совершенно a priori в чистом, но
практическом разуме?
И нельзя было бы придумать для нравственности ничего хуже, чем если бы
хотели вывести ее из примеров. Ведь о каждом приводимом мне примере
нравственности следует сначала судить согласно принципам моральности,
достоин ли еще он служить первоначальным примером, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11