е. образцом, и такой
пример никак не может предоставить в наше распоряжение само высшее понятие
моральности. Даже святой праведник из Евангелия должен быть сопоставлен с
нашим идеалом нравственного совершенства, прежде чем мы признаем его таким
идеалом; этот святой и говорит о самом себе: что называете вы меня
(которого вы видите) благим? никто не благ (не прообраз блага), кроме
единого бога (которого вы не видите). Но откуда же у нас понятие о боге как
о высшем благе? Только из идеи нравственного совершенства, которую разум
составляет a priori и которую он неразрывно связывает с понятием свободной
воли. Подражание в нравственном вовсе не имеет места, и примеры служат
только для поощрения, т. е. они устраняют сомнение относительно возможности
того, что повелевает закон, они делают наглядным то, что практическое
правило выражает в более общем виде, но они никогда не могут дать нам право
оставить в стороне их настоящий оригинал, находящийся в разуме, и
руководствоваться примерами.
Если, таким образом, нет никакого настоящего высшего принципа
нравственности, который не должен был бы независимо от всякого опыта
основываться только на чистом разуме, то, я думаю, не надо и спрашивать,
хорошо ли излагать в общем виде (in abstracto) эти понятия так, как они
установлены a priori вместе с принадлежащими им принципами, ежели познание
должно отличаться от обыденного и получить название философского. Но в наше
время такой вопрос был бы не лишним. В самом деле, если бы мы стали
собирать голоса относительно того, чему следует отдать предпочтение -
чистому ли, обособленному от всего эмпирического познанию разума, стало
быть метафизике нравственности, или популярной практической философии, то
мы скоро догадались бы, на чьей стороне был бы перевес.
Спускаться, таким образом, до ходячих понятий, без сомнения, очень
похвально, если перед этим мы поднялись до принципов чистого разума и
получили при этом полное удовлетворение; это значило бы сначала основать
учение о нравственности на метафизике, а потом уже, когда оно установлено,
ввести его путем популяризации в обиход; но крайне нелепо добиваться
популярности уже при первом исследовании, от которого зависит вся
правильность принципов. Этот образ действий никогда не может претендовать
на в высшей степени редкую заслугу - добиться истинной философской
популярности, так как нет ничего мудреного в том, чтобы быть общепонятным,
если при этом отказываешься от всякого основательного понимания. Кроме
того, он порождает отвратительную смесь нахватанных отовсюду наблюдений и
полупродуманных принципов, которая доставляет удовольствие пустой голове,
потому что это все же нечто весьма пригодное для каждодневной болтовни.
Проницательные же люди чувствуют здесь путаницу, но, не зная, что делать,
недовольные, отворачиваются от этого, хотя философов, прекрасно видящих
этот обман, не желают слушать, если они на некоторое время отказываются от
мнимой популярности, дабы только после приобретенного определенного
понимания иметь полное основание быть популярными.
Стоит только взглянуть на опыты о нравственности, написанные в этом
излюбленном стиле, как сталкиваешься то с особым назначением человеческой
природы (иногда, впрочем, и с идеей разумного естества вообще), то с
совершенством, то со счастьем, здесь найдешь моральное чувство, там - страх
перед богом, немножко отсюда, немножко оттуда, и все это в поразительном
смешении. При этом даже не приходит в голову спросить, следует ли вообще
искать принципы нравственности в знании человеческой природы (которое мы
можем получить только из опыта). Если же нет, если эти принципы можно найти
совершенно a priori, свободными от всего эмпирического, просто в чистых
понятиях разума и ни в чем другом, то уж лучше решить совершенно отделить
это исследование как чистую практическую философию или (если можно
употребить название, пользующееся столь дурной славой) как метафизику
нравственности, довести его для него самого до всей его полноты, а публику,
которая требует популярности, уговорить подождать до окончания этого
предприятия.
Но такая совершенно изолированная метафизика нравственности, не смешанная
ни с какой антропологией, ни с какой теологией, ни с какой физикой или
сверхфизикой и еще в меньшей степени с скрытыми качествами (которые можно
было бы назвать подфизическими), есть не только необходимый субстрат всего
теоретического, точно определенного познания обязанностей, но и дезидераты
величайшей важности для действительного исполнения их предписаний. В самом
деле, чистое представление о долге и вообще о нравственном законе, без
всякой чуждой примеси эмпирических воздействий (Anreizen), имеет на
человеческое сердце благодаря одному только разуму (который при этом только
впервые понимает, что он может быть для самого себя также и практическим)
гораздо более сильное влияние, чем все другие мотивы , которые можно было
бы собрать с эмпирического поля, так что оно, убежденное в своем
достоинстве, презирает эти последние и постепенно может сделаться их
владыкой. Смешанное же учение о нравственности, составленное и из мотивов,
основанных на чувствах и склонностях, и из понятий разума, должно сделать
неустойчивым состояние души под действием побудительных причин, которые
нельзя подвести ни под какой принцип и которые только весьма случайно ведут
к добру, а чаще всего могут привести к злу.
Из всего сказанного явствует, что все нравственные понятия имеют свое место
и возникают совершенно a priori в разуме, и притом в самом обыденном
человеческом разуме так же, как и в исключительно спекулятивном; что они не
могут быть отвлечены ни от какого эмпирического и потому лишь случайного
познания; что именно эта чистота их происхождения делает их достойными
служить нам высшими практическими принципами; что насколько мы каждый раз
привносим эмпирический [элемент], настолько лишаем их истинного влияния и
безграничной ценности поступков; что не только величайшая необходимость в
теоретических целях, когда дело идет только о спекуляции, требует, чтобы
понятия и законы нравственности черпались из чистого разума и излагались во
всей чистоте и, более того, чтобы был определен объем всего этого
практического или чистого познания разума, т. е. вся способность чистого
практического разума, но что все это имеет величайшее практическое
значение. Однако не следует при этом ставить принципы в зависимость от
особой природы человеческого разума, как это охотно допускает, да иногда и
находит необходимым, спекулятивная философия; нет, именно потому, что
моральные законы должны иметь силу для каждого разумного существа вообще,
необходимо выводить их уже из общего понятия разумного существа вообще и
таким образом излагать всю мораль, которая для своего применения к людям
нуждается в антропологии, сначала независимо от нее как чистую философию,
т. е. как метафизику, во всей полноте (что вполне возможно в этом виде
совершенно обособленного познания). При этом мы прекрасно понимаем, что, не
обладая ею, не только совершении напрасно пытаться точно определить для
спекулятивного суждения моральное [содержание] долга во всем, что сообразно
с долгом, но даже в обычном и практическом применении, особенно в моральном
наставлении, невозможно основать нравы на их подлинных принципах и тем
самым вызывать чистые моральные убеждения и прививать умам стремление к
высшему благу в мире.
Однако, чтобы в этой работе подняться по естественным ступеням не просто от
обыденного нравственного суждения (которое здесь достойно большого
уважения) к философскому, как это было раньше, а от популярной философии,
не идущей дальше того, до чего она может ощупью дойти посредством примеров,
к метафизике (которая уже больше не дает себя сдерживать ничем эмпирическим
и которая, имея своей задачей определить всю сумму относящегося сюда
познания разума, доходит во всяком случае до идей, где нас покидают даже
примеры), мы должны проследить и ясно представить практическую способность
разума, начиная с ее общих определяющих правил и кончая тем пунктом, где из
нее возникает понятие долга.
Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет
волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т. е.
согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется
разум, то воля есть не что иное, как практический разум. Если разум
непременно определяет волю, то поступки такого существа, признаваемые за
объективно необходимые, необходимы также и субъективно, т. е. воля есть
способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает
практически необходимым, т. е. добрым. Если же разум сам по себе
недостаточно определяет волю, если воля подчинена еще и субъективным
условиям (тем или иным мотивам), которые не всегда согласуются с
объективными,- одним словом, если воля сама по себе не полностью
сообразуется с разумом (как это действительно имеет место у людей), то
поступки, объективно признаваемые за необходимые, субъективно случайны и
определение такой воли сообразно с объективными законами есть принуждение;
т. о. хотя отношение объективных законов к не вполне доброй воле
представляется как определение воли разумного существа основаниями разума,
но эта воля по своей природе послушна им не с необходимостью.
Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли,
называется велением (разума), а формула веления называется императивом.
Все императивы выражены через долженствование и этим показывают отношение
объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективному
характеру не определяется этим с необходимостью (принуждение). Они говорят,
что делать нечто или не делать этого - хорошо, но они говорят это такой
воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представление о
том, что делать это хорошо. Но практически хорошо то, что определяет волю
посредством представлений разума, стало быть, не из субъективных причин, а
объективно, т. е. из оснований, значимых для всякого разумного существа,
как такового. В этом состоит отличие практически хорошего от приятного;
приятным мы называем то, что имеет влияние на волю только посредством
ощущения из чисто субъективных причин, значимых только для того или иного
из чувств данного человека, но не как принцип разума, имеющий силу для
каждого .
Совершенно добрая воля, таким образом, также подчинялась бы объективным
законам (добра), но на этом основании нельзя было бы представлять ее как
принужденную к законосообразным поступкам, так как сама собой, по своему
субъективному характеру, она может быть определена только представлением о
добре. Поэтому для божественной и вообще для святой воли нет никаких
императивов; долженствование здесь но на своем месте, так как воление само
собой необходимо согласно с законом. Поэтому императивы суть только формулы
для выражения отношения объективных законов воления вообще к субъективному
несовершенству воли того или другого разумного существа, например воли
человека.
Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически.
Первые представляют практическую необходимость возможного поступка как
средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают)
достигнуть. Категорическим императивом был бы такой, который представлял бы
какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе,
безотносительно к какой-либо другой цели.
Так как каждый практический закон представляет возможный поступок как
хороший и поэтому как необходимый для субъекта, практически определяемого
разумом, то все императивы суть формулы определения поступка, который
необходим согласно принципу воли, в каком-либо отношении доброй. Если же
поступок хорош только для чего-то другого как средство, то мы имеем дело с
гипотетическим императивом; если он представляется как хороший сам по себе,
стало быть как необходимый для воли, которая сама по себе сообразна с
разумом как принципом ее, то императив - категорический.
Императив говорит, таким образом, какой возможный с моей стороны поступок
был бы хорошим, и представляет практическое правило по отношению к такой
воле, которая не совершает непременно поступка только потому, что он хорош,
так как отчасти субъект не всегда знает, что поступок хорош, отчасти же,
если бы он это и знал, его максимы все же могли бы противоречить
объективным принципам практического разума.
Гипотетический императив, следовательно, говорит лишь, что поступок хорош
для какой-нибудь возможной или действительной цели. В первом случае он
проблематически-практический, а во втором - ассерторически-практичоский
принцип. Категорический императив, который признает поступок сам по себе,
безотносительно к какому-нибудь намерению, т. е. и без какой-либо другой
цели, объективно необходимым, имеет силу аподектически-практического
принципа .
То, что исполнимо только силами какого-нибудь разумного существа, можно
мыслить себе и как возможную цель для какой-нибудь воли, и поэтому,
поскольку поступок представляется необходимым, для того чтобы достигнуть
какой-нибудь вызываемой этим возможной цели, принципов [совершения]
поступков на самом деле бесконечно много. Все науки имеют какую-то
практическую часть, состоящую из указаний (Aufgaben), что какая-нибудь цель
для нас возможна, и из императивов, [предписывающих то], как она может быть
достигнута. Такие императивы могут поэтому вообще называться императивами
умения. Разумна ли и хороша ли цель,- об этом здесь и речи нет, речь идет
лишь о том, что необходимо делать, чтобы ее достигнуть. Предписания для
врача, чтобы основательно вылечить пациента, и для отравителя, чтобы
наверняка его убить, равноценны постольку, поскольку каждое из них служит
для того, чтобы полностью осуществить поставленную цель. Так как в детстве
не знают, какие цели могут встретиться в жизни, то родители прежде всего
стараются научить своих детей многому и заботятся об умении применять
средства ко всевозможным целям; при этом ни о какой из них они но могут
определенно сказать, что она действительно станет в будущем целью их
воспитанника, хотя возможно, что она у него когда-нибудь будет. И эта
забота так велика, что из-за этого они обычно забывают помочь им выработать
и поправить их суждение о ценности тех предметов, которые они, быть может,
захотят поставить себе целью.
Есть, однако, одна цель, наличие которой можно предполагать у всех разумных
существ (поскольку к ним, а именно как к зависимым существам, подходят
императивы), следовательно, такая цель, которую они не только могут иметь,
но о которой можно с полной уверенностью заранее сказать, что все они ее
имеют по естественной необходимости; я имею в виду цель достигнуть счастья.
Гипотетический императив, который представляет практическую необходимость
поступка как средство для содействия счастью, есть ассерторический
императив. Его следует изображать как необходимый не для какой-нибудь
неизвестной, лишь возможной цели, а для цели, которую можно с уверенностью
и a priori предположить у каждого человека, так как она принадлежит его
существу. Умение выбирать средства для своего собственного максимального
благополучия можно назвать благоразумием в самом узком смысле.
Следовательно, императив, касающийся выбора средств для достижения
собственного счастья, т. е. предписание благоразумия, все еще остается
гипотетическим: поступок предписывается не безусловно, а только как
средство для Другой цели.
Наконец, существует императив, который, не полагая в основу как условие
какую-нибудь другую цель, достижимую тем или иным поведением,
непосредственно предписывает это поведение. Этот императив категорический.
Он касается не содержания поступка и не того, что из него должно
последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок;
существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же
могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать императивом
нравственности.
Воление по этим троякого рода принципам можно легко различить также по
неодинаковости принуждения воли. Для того чтобы сделать заметным и это
различие, я думаю, было бы лучше всего расположить эти принципы по порядку
со следующими названиями: они или правила умения, или советы благоразумия,
или веления (законы) нравственности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11