.. Но, с другой стороны, ясно, что предметы не могут вступить в конфликт, если у них нет ничего общего" (р. 346). Таким образом, видно, что условие соотнесения индивидуальных объектов в вариации - это условие подобия и недопущения такого рода различий, которые элиминировали бы подобие. Однако, в какой-то мере выполнение этого условия означает предварительное формирование единства вариации, по видимому совпадающее с предметным единством - ведь мы знаем предмет, с которым имеем дело и сущность которого желаем выяснить, или, по крайней мере, мы знаем кое-что об этом предмете: одним словом, должно быть что-то, на чем можно было бы основать вариацию. Это "что-то" относится к предметному единству и его наличие "под рукой" -а значит, и наличие основания для вариации - обеспечено тем, что подавляющее большинство предметов в мире представлены в интенциональном сознании более чем одним образом и знакомы нам более чем с одной стороны (горизонтная структура предметной данности подробно описана Гуссерлем во многих работах). Если, беря в качестве основания перцепцию желтого дома, мы варьируем различные случаи (возможные перцепции) желтого цвета, то можно сказать, что перед нашим внутренним взором проходят образцы одного и того же предмета - желтого цвета - так, что понимание этих потенциальных данностей как образцов совершенно не обязательно должно предварять установление предметного единства "желтого цвета" на основании соответствующего сущностного усмотрения: можно считать, что здесь варьируется не предмет, а конкретное аспектное переживание "желтизны", причем строго определенного оттенка, и этот именно аспект тот, что дан актуально и послужил основанием вариации - остается "здесь" зафиксированным в своем качестве атрибута индивидуального объекта, а уже на место актуально данного объекта - "дома" - подставляются другие, как окрашенные в желтый цвет. Но если основой вариации является как раз "дом", если его сущность надо прояснить? В этом случае любая вариация, представляющая атрибутивное изменение данного ("дома") будет отсылать одновременно к "другому дому", поскольку, в отличие от желтого цвета строго определенного оттенка (это мы по крайней мере можем предположить), "дом" в окружающем нас мире - и как то, с чем каждый знаком из своего собственного опыта - не один. Но существенно здесь даже не столько это, сколько то, что мы легко можем оказаться в тупике, пытаясь продолжить вариацию "дома", не зная, например, уместно ли принимать в качестве вариабильных примеров "разрушенный дом", "заброшенное строение" и т.д. Какие здесь могут быть критерии? Этот тупик показывает нам, что в подобных случаях вариация не может не основываться на принятом в качестве a priori "предметном единстве". Как эта проблема может быть разрешена и каков ее гносеологический статус, будет показано в следующем параграфе. Далее, теория абстракций, разработанная Гуссерлем основывается по крайней мере на двух принципах. Первый из них заключается в том, что конкретное и реальное полагается первичным в порядке конституирования по отношению к абстрактному и идеальному, второй - в том, что "Эмпирическая или индивидуальная интуиция может быть трансформирована в интуицию сущности...которая представляет сущность" (Ideas, p. 54). На этих принципиальных положениях основана также и вся область проблематичного в абстрагирующем методе, описанном Гуссерлем. Следующая проблема может быть сформулирована так: как следует понимать тезис Гуссерля о том, что усмотрение сущности основано на вариации индивидуальных объектов?
Читаем в Картезианских Размышлениях, в параграфе, специально посвященном прояснению эйдетического характера трансцендентального метода в феноменологии: "Начиная с этой перцепции стола, взятой в качестве примера, мы варьируем объект перцепции, стол, совершенно свободно, но таким образом, чтобы иметь перцепцию строго как перцепцию чего-либо, неважно чего. ... Иными словами: Отвлекаясь от заключений о его бытии, мы меняем факт этой перцепции на чистую возможность, одну среди других...чистых возможностей - но таких, что они есть возможные перцепции. Мы, так сказать, переносим актуальную перцепцию в реальность не актуальностей, в реальность как если бы, которая обеспечивает нас "чистыми" возможностями, чистыми от всего, что относится к данному факту или к какому бы то ни было еще. ... Соответственно, с самого начала мы могли взять в качестве нашего начального примера фантазирование нас самих, осуществляющих перцепцию, безотносительно ко всем остальным de facto нашей жизни. ... Так, освобожденная от всякой фактичности, перцепция стала "эйдосом", чье "идеальное" расширение составлено из всех идеально возможных перцепций как чисто фантазируемых процессов. Анализ перцепции теперь - "сущностный" или "эйдетический" анализ" (р. 70). Отсюда, возможно, яснее всего видно, какую роль призвана играть свободная вариация в фантазии в процессе обнаружения сущности: вариация позволяет увидеть и редуцировать все фактическое содержание, как относящееся к изначально актуально данному, так и к тому, что принадлежит к модусам "как если бы", для того чтобы можно было осуществить перенос внимания в направлении сущности. Однако, во всех описаниях процедуры вариации как-то теряется сам акт идеации или, как Гуссерль обозначал его позднее, интуиции сущности; теряется настолько, что может показаться, что усмотрение сущности связано с отвлечением от фактических частных содержаний сознания генетически или представляет собой перенос внимания с фактического на сущностное. Если так, то новый вариант теории абстракций Гуссерля по отношению к варианту, разработанному в Логических Исследованиях, представляется возвращением к прежним теориям абстракции. Однако, по видимому, следует иметь в виду, что строгое различие между перцептивным и эйдетическим типом данности сохраняет свою силу и применительно к методу свободных вариаций и усмотрение сущности представляет собой по отношению к вариации, скорее, смену установки. С другой стороны, эйдос здесь не есть нечто большее, чем инвариантное содержание, отсылающее к множеству индивидуальных усмотрений как к своему актуальному основанию. По видимому, чтобы как-то описать, в каком все же отношении стоит некий эйдос или сущность понимаемое как такое (эйдетическое) содержание сознания - конкретным (материальным) содержаниям сознания, относящимся к усмотрениям индивидуальных образов, следует говорить о корреляции, выражаемой понятием об "инварианте": инвариант, с одной стороны, представляет эйдос и может быть понят как эйдос, а с другой стороны, отсылает к множеству конкретных вариантов и может быть понят как синтетическое единство, основанное на частных подобиях. Однако, в таком описании также не может быть указано "место" самого акта усмотрения сущности в противоположность всем индивидуальным усмотрениям, конституирующим синтетическое единство "инварианта" - оно относится к "сущности" как к содержанию сознания, но не как к акту, в котором эйдос дан сознанию именно как эйдос, безотносительно к варьируемому материалу.
Тем не менее, достаточно проясненной кажется методическая функция вариации в отношении горизонтной структуры представленности предметов в сознании: не зависимо от того, как мы понимаем отношение между вариативной данностью и данностью сущности, в процессе вариации устанавливаются границы сущностного видения предмета (типа предметов) (см. Cartesian Meditations, p. 71). Как это происходит, надеюсь, удастся показать в следующем параграфе. Но общий смысл процедуры свободной вариации, насколько его можно понять из доступных текстов Гуссерля, видимо, заключается в том, чтобы, отталкиваясь от конкретного переживания актуально воспринимаемого объекта, в произвольном порядке представляя себе возможные другие перцепции того же или такого же объекта, таким образом "подготовить почву" для усмотрения его сущности. Однако, остается непроясненным, в каком отношении сам акт усмотрения сущности, который качественно, видимо, не должен отличаться от акта идеации, о котором Гуссерль говорит в Логических Исследованиях, стоит к усмотрению инварианта в процессе свободной вариации образов? Суммируя вышеперечисленные двусмысленности и непроясненности в теории абстракций Гуссерля (а здесь представлен далеко не исчерпывающий их перечень), можно сформулировать главный вопрос, который здесь должен быть освещен: как соотносятся процедура свободных вариаций в фантазии и каким-то образом основанное на них усмотрение сущности с реальной практикой идентификаций, с которой каждый мыслящий субъект имеет дело постоянно? Вообще, по отношению к обыденному сознанию такая когнитивная процедура как вариация выглядит, скорее, функционирующей рефлексивно. То, что нам феноменально дано - это повседневная практика предметных идентификаций, неважно адекватных или нет, независимо от того, что мы полагаем в основание идентификации. В большинстве случаев мы имеем дело с обобщениями, сущностями, идеями также как с данностями. Гуссерль полагает, что основание для предметной идентификации - это сущность, и есть возможность это основание обнаружить. Вариация в этом смысле (как движение к основанию идентификации) призвана показать нам сущности - то, на чем мы основываемся, когда говорим о видах, родах, классах, когда обобщаем, идеализируем, выносим суждения и т.д. - а также, показать, как мы можем уточнять и корректировать предметные определения, различая между тем, что относится к сущности предмета (класса предметов), а что нет. в. Опыт прояснения проблемы сущностных усмотрений. Итак, имеет ли смысл "усмотрение сущности"? Отвечая на этот вопрос, как видно из приведенных выше реконструкций, можно опираться, как это делает Витгенштейн, на опыт употребления высказываний, а можно опираться, как это делает Гуссерль, на опыт предметной данности. Опираясь на второй тип опыта, исследователь вынужден либо ограничиваться личным опытом, либо принимать как данность некий общий всем людям стиль перцепции, конституирования значений и т.д. - одним словом, трансцендентальную логику сознания. Но и в опоре на первый тип опыта присутствует некая предпосылка всеобщности, основанная по крайней мере на фактах успешной коммуникации между людьми, их взаимопонимания, возможности координации позиций, и наконец, выработки единого для некой общности людей языка. То общее, что в обоих случаях принимается как данность и на что, таким образом, можно реально опереться, исследуя вопрос о смысле "сущности", это фактичность идентификации, узнавания предметов, их отличия друг от друга, их подобия и т.д., выраженная в том числе и в обыденном словоупотреблении.
Основываясь на реконструкциях, можно выделить несколько точек сопоставления идей Гуссерля и Витгенштейна, касающихся "сущности". Прежде всего это методологический параллелизм: в вопросе о видении общего оба философа прибегают к рассмотрению случаев данного, вариантов. В рассмотрение Витгенштейна попадают варианты ситуаций употребления высказывания, предполагающих ту или иную языковую игру; его цель анализ значений понятия. Гуссерль варьирует представления; его цель редукция несущественного. Гуссерль также не склонен понимать "сущность" как образец общего признака, который можно представлять себе в виде "картины"; в качестве образца, по Гуссерлю, можно использовать любое представление, но ни одно из них не есть "инвариант" - "инвариант" бессмыслен, если он не основан на вариации образцов. Тем не менее, "инвариант", как о нем говорит Гуссерль, выражаем в понятии ("желтый цвет"), однако, это, по видимому, не то, что можно в чистом виде себе представить. Как это возможно? Быть может, удастся ответить, если исходить из фактов и из практики предметных идентификаций. Границы понятия, которое предполагается выражающим сущность, по Витгенштейну, открыты, понятие не удается окончательно определить; с другой стороны, быть может, именно связь между понятием и сущностью - это то, что нуждается в прояснении. Следует понять, в какой степени границы понятия означают также и границы сущности или, по другому, границы существенного для ряда случаев? Наконец, Гуссерль основывает видение общего на интуиции, причем особого рода. Для Витгенштейна же "интуиция" - не более чем прикрытие, за которым скрывается невозможность представить себе (опять же, в виде картинки) общий механизм того, что происходит в тех случаях, когда мы употребляем это слово. В связи с этим имело бы смысл построить дальнейшее исследование на принципе вариации, однако, воздерживаясь от "интуитивной" интерпретации происходящего. Но тогда наше исследование вроде бы должно утратить свою феноменологическую значимость? Однако, это не так. Во первых, наша задача - определить "место" сущности, где, в каком контексте может быть значимо "усмотрение сущности". Во вторых, вопрос об интуиции - также разрешается как вопрос о "сущности" интуиции; таким образом, если удастся показать, как возможно усмотрение сущности (в смысле контекста и места таких усмотрений), то станет ясно и как возможно понимать сущность данной в интуиции. Таким образом, ближайшая задача, которая здесь должна быть поставлена - определить возможные контексты "сущностных усмотрений".
Птица, которая не летает - здесь вроде бы есть какое-то несоответствие. Но одно дело, птица не летает при неких обстоятельствах или, например, в данный момент, другое дело - не умеет летать. То есть это все-таки птица, но такая, которая не умеет летать: Витгенштейн говорит о типичных и нетипичных случаях - стало быть, птица, не умеющая летать, это нетипичный случай птиц. С другой стороны, это означает, что понятие "птица" не определяется исчерпывающим образом через понятие "летать" или "уметь летать". А что это может означать на уровне значений - на том уровне, где, предполагается, могут иметь место усмотрения сущностей? Видимо то, что умение летать сущностно не характеризует птиц, то есть не относится ко всем птицам. Можно сказать, что к некоторым птицам относится "неумение" летать, то есть, что соответствующее понятие и то, что оно может выражать, здесь все равно как-то задействованы однако, нетрудно заметить как такая ассоциация вырастает из нашего широкого употребления слова "птица": с одной стороны, преимущественно в связи с понятие "летать" и родственными ему, с другой стороны, применительно к весьма разным живым существам. А птенец - птица? Определяя понятие птица, некто может сказать: "это те, кто умеет летать" - но, вспомнив общепринятую классификацию живых существ, отказывается от такого определения. Между тем, связь между понятиями "птица" и "летать", "полет" и т.д. так просто не устраняется - скажем путем исключения тех птиц, которые не умеют летать, из рода "птиц". Эту связь поддерживает употребление понятия "крыло": все, кого мы называем птицами имеют то, что мы называем крыльями, или имели, или должны иметь. Домашняя птица почти не летает. Исключить употребление понятия "летать" по отношению к домашней птицы мешают по крайней мере два обстоятельства: это обладание крыльями, клювом и другими внешними "признаками", закрепленными за птицами, и те редкие случаи, когда с домашние птицы делают что-то похожее на полет - взлетают, высоко подпрыгивают, взмахивая крыльями, перелетают с одного места на другое, расположенное неподалеку и т.д. "Крыло" - это то, что должно указывать на полет, "возможность летать" как бы имплицирована в ситуации обладания крылом: однако, как показал Витгенштейн, здесь имеет место только грамматическая связь между понятиями в их взаимном употреблении - импликация также результат такого употребления. Тем не менее, независимо от того, как такая связь установилась, она играет роль необходимой: "крыло" в обыденном понимании всякий раз, когда употребляется подразумевает "полет", "возможность летать", "приспособленность для полетов" и т.д. Но что такое "крыло"? Это то, что есть у птиц - и даже не "крыло", а "крылья". Кажется, здесь - исходный пункт формирования прочих значений этого слова, источник аналогий: ведь именно птицы - самые распространенные и чаще всего попадающиеся на глаза летающие "объекты". "Затем" (пример аналогии) это слово стало использоваться для обозначения особых форм предметов, изготовляемых человеком. То, что есть у летающих насекомых, то, что мы склонны полагать функционирующим аналогично крыльям у птиц, выглядит совсем по другому, но мы можем называть это крыльями благодаря аналогии функционирования (или назначения) предмета.
Все эти различия и несоответствия относятся к определению границ понятий "птица", "летать", "крыло" и других в их взаимном употреблении. Но уточнение этих границ может кое-что "сказать" нам и о сущностях явлений, поскольку подготавливает почву для сущностного их описания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18
Читаем в Картезианских Размышлениях, в параграфе, специально посвященном прояснению эйдетического характера трансцендентального метода в феноменологии: "Начиная с этой перцепции стола, взятой в качестве примера, мы варьируем объект перцепции, стол, совершенно свободно, но таким образом, чтобы иметь перцепцию строго как перцепцию чего-либо, неважно чего. ... Иными словами: Отвлекаясь от заключений о его бытии, мы меняем факт этой перцепции на чистую возможность, одну среди других...чистых возможностей - но таких, что они есть возможные перцепции. Мы, так сказать, переносим актуальную перцепцию в реальность не актуальностей, в реальность как если бы, которая обеспечивает нас "чистыми" возможностями, чистыми от всего, что относится к данному факту или к какому бы то ни было еще. ... Соответственно, с самого начала мы могли взять в качестве нашего начального примера фантазирование нас самих, осуществляющих перцепцию, безотносительно ко всем остальным de facto нашей жизни. ... Так, освобожденная от всякой фактичности, перцепция стала "эйдосом", чье "идеальное" расширение составлено из всех идеально возможных перцепций как чисто фантазируемых процессов. Анализ перцепции теперь - "сущностный" или "эйдетический" анализ" (р. 70). Отсюда, возможно, яснее всего видно, какую роль призвана играть свободная вариация в фантазии в процессе обнаружения сущности: вариация позволяет увидеть и редуцировать все фактическое содержание, как относящееся к изначально актуально данному, так и к тому, что принадлежит к модусам "как если бы", для того чтобы можно было осуществить перенос внимания в направлении сущности. Однако, во всех описаниях процедуры вариации как-то теряется сам акт идеации или, как Гуссерль обозначал его позднее, интуиции сущности; теряется настолько, что может показаться, что усмотрение сущности связано с отвлечением от фактических частных содержаний сознания генетически или представляет собой перенос внимания с фактического на сущностное. Если так, то новый вариант теории абстракций Гуссерля по отношению к варианту, разработанному в Логических Исследованиях, представляется возвращением к прежним теориям абстракции. Однако, по видимому, следует иметь в виду, что строгое различие между перцептивным и эйдетическим типом данности сохраняет свою силу и применительно к методу свободных вариаций и усмотрение сущности представляет собой по отношению к вариации, скорее, смену установки. С другой стороны, эйдос здесь не есть нечто большее, чем инвариантное содержание, отсылающее к множеству индивидуальных усмотрений как к своему актуальному основанию. По видимому, чтобы как-то описать, в каком все же отношении стоит некий эйдос или сущность понимаемое как такое (эйдетическое) содержание сознания - конкретным (материальным) содержаниям сознания, относящимся к усмотрениям индивидуальных образов, следует говорить о корреляции, выражаемой понятием об "инварианте": инвариант, с одной стороны, представляет эйдос и может быть понят как эйдос, а с другой стороны, отсылает к множеству конкретных вариантов и может быть понят как синтетическое единство, основанное на частных подобиях. Однако, в таком описании также не может быть указано "место" самого акта усмотрения сущности в противоположность всем индивидуальным усмотрениям, конституирующим синтетическое единство "инварианта" - оно относится к "сущности" как к содержанию сознания, но не как к акту, в котором эйдос дан сознанию именно как эйдос, безотносительно к варьируемому материалу.
Тем не менее, достаточно проясненной кажется методическая функция вариации в отношении горизонтной структуры представленности предметов в сознании: не зависимо от того, как мы понимаем отношение между вариативной данностью и данностью сущности, в процессе вариации устанавливаются границы сущностного видения предмета (типа предметов) (см. Cartesian Meditations, p. 71). Как это происходит, надеюсь, удастся показать в следующем параграфе. Но общий смысл процедуры свободной вариации, насколько его можно понять из доступных текстов Гуссерля, видимо, заключается в том, чтобы, отталкиваясь от конкретного переживания актуально воспринимаемого объекта, в произвольном порядке представляя себе возможные другие перцепции того же или такого же объекта, таким образом "подготовить почву" для усмотрения его сущности. Однако, остается непроясненным, в каком отношении сам акт усмотрения сущности, который качественно, видимо, не должен отличаться от акта идеации, о котором Гуссерль говорит в Логических Исследованиях, стоит к усмотрению инварианта в процессе свободной вариации образов? Суммируя вышеперечисленные двусмысленности и непроясненности в теории абстракций Гуссерля (а здесь представлен далеко не исчерпывающий их перечень), можно сформулировать главный вопрос, который здесь должен быть освещен: как соотносятся процедура свободных вариаций в фантазии и каким-то образом основанное на них усмотрение сущности с реальной практикой идентификаций, с которой каждый мыслящий субъект имеет дело постоянно? Вообще, по отношению к обыденному сознанию такая когнитивная процедура как вариация выглядит, скорее, функционирующей рефлексивно. То, что нам феноменально дано - это повседневная практика предметных идентификаций, неважно адекватных или нет, независимо от того, что мы полагаем в основание идентификации. В большинстве случаев мы имеем дело с обобщениями, сущностями, идеями также как с данностями. Гуссерль полагает, что основание для предметной идентификации - это сущность, и есть возможность это основание обнаружить. Вариация в этом смысле (как движение к основанию идентификации) призвана показать нам сущности - то, на чем мы основываемся, когда говорим о видах, родах, классах, когда обобщаем, идеализируем, выносим суждения и т.д. - а также, показать, как мы можем уточнять и корректировать предметные определения, различая между тем, что относится к сущности предмета (класса предметов), а что нет. в. Опыт прояснения проблемы сущностных усмотрений. Итак, имеет ли смысл "усмотрение сущности"? Отвечая на этот вопрос, как видно из приведенных выше реконструкций, можно опираться, как это делает Витгенштейн, на опыт употребления высказываний, а можно опираться, как это делает Гуссерль, на опыт предметной данности. Опираясь на второй тип опыта, исследователь вынужден либо ограничиваться личным опытом, либо принимать как данность некий общий всем людям стиль перцепции, конституирования значений и т.д. - одним словом, трансцендентальную логику сознания. Но и в опоре на первый тип опыта присутствует некая предпосылка всеобщности, основанная по крайней мере на фактах успешной коммуникации между людьми, их взаимопонимания, возможности координации позиций, и наконец, выработки единого для некой общности людей языка. То общее, что в обоих случаях принимается как данность и на что, таким образом, можно реально опереться, исследуя вопрос о смысле "сущности", это фактичность идентификации, узнавания предметов, их отличия друг от друга, их подобия и т.д., выраженная в том числе и в обыденном словоупотреблении.
Основываясь на реконструкциях, можно выделить несколько точек сопоставления идей Гуссерля и Витгенштейна, касающихся "сущности". Прежде всего это методологический параллелизм: в вопросе о видении общего оба философа прибегают к рассмотрению случаев данного, вариантов. В рассмотрение Витгенштейна попадают варианты ситуаций употребления высказывания, предполагающих ту или иную языковую игру; его цель анализ значений понятия. Гуссерль варьирует представления; его цель редукция несущественного. Гуссерль также не склонен понимать "сущность" как образец общего признака, который можно представлять себе в виде "картины"; в качестве образца, по Гуссерлю, можно использовать любое представление, но ни одно из них не есть "инвариант" - "инвариант" бессмыслен, если он не основан на вариации образцов. Тем не менее, "инвариант", как о нем говорит Гуссерль, выражаем в понятии ("желтый цвет"), однако, это, по видимому, не то, что можно в чистом виде себе представить. Как это возможно? Быть может, удастся ответить, если исходить из фактов и из практики предметных идентификаций. Границы понятия, которое предполагается выражающим сущность, по Витгенштейну, открыты, понятие не удается окончательно определить; с другой стороны, быть может, именно связь между понятием и сущностью - это то, что нуждается в прояснении. Следует понять, в какой степени границы понятия означают также и границы сущности или, по другому, границы существенного для ряда случаев? Наконец, Гуссерль основывает видение общего на интуиции, причем особого рода. Для Витгенштейна же "интуиция" - не более чем прикрытие, за которым скрывается невозможность представить себе (опять же, в виде картинки) общий механизм того, что происходит в тех случаях, когда мы употребляем это слово. В связи с этим имело бы смысл построить дальнейшее исследование на принципе вариации, однако, воздерживаясь от "интуитивной" интерпретации происходящего. Но тогда наше исследование вроде бы должно утратить свою феноменологическую значимость? Однако, это не так. Во первых, наша задача - определить "место" сущности, где, в каком контексте может быть значимо "усмотрение сущности". Во вторых, вопрос об интуиции - также разрешается как вопрос о "сущности" интуиции; таким образом, если удастся показать, как возможно усмотрение сущности (в смысле контекста и места таких усмотрений), то станет ясно и как возможно понимать сущность данной в интуиции. Таким образом, ближайшая задача, которая здесь должна быть поставлена - определить возможные контексты "сущностных усмотрений".
Птица, которая не летает - здесь вроде бы есть какое-то несоответствие. Но одно дело, птица не летает при неких обстоятельствах или, например, в данный момент, другое дело - не умеет летать. То есть это все-таки птица, но такая, которая не умеет летать: Витгенштейн говорит о типичных и нетипичных случаях - стало быть, птица, не умеющая летать, это нетипичный случай птиц. С другой стороны, это означает, что понятие "птица" не определяется исчерпывающим образом через понятие "летать" или "уметь летать". А что это может означать на уровне значений - на том уровне, где, предполагается, могут иметь место усмотрения сущностей? Видимо то, что умение летать сущностно не характеризует птиц, то есть не относится ко всем птицам. Можно сказать, что к некоторым птицам относится "неумение" летать, то есть, что соответствующее понятие и то, что оно может выражать, здесь все равно как-то задействованы однако, нетрудно заметить как такая ассоциация вырастает из нашего широкого употребления слова "птица": с одной стороны, преимущественно в связи с понятие "летать" и родственными ему, с другой стороны, применительно к весьма разным живым существам. А птенец - птица? Определяя понятие птица, некто может сказать: "это те, кто умеет летать" - но, вспомнив общепринятую классификацию живых существ, отказывается от такого определения. Между тем, связь между понятиями "птица" и "летать", "полет" и т.д. так просто не устраняется - скажем путем исключения тех птиц, которые не умеют летать, из рода "птиц". Эту связь поддерживает употребление понятия "крыло": все, кого мы называем птицами имеют то, что мы называем крыльями, или имели, или должны иметь. Домашняя птица почти не летает. Исключить употребление понятия "летать" по отношению к домашней птицы мешают по крайней мере два обстоятельства: это обладание крыльями, клювом и другими внешними "признаками", закрепленными за птицами, и те редкие случаи, когда с домашние птицы делают что-то похожее на полет - взлетают, высоко подпрыгивают, взмахивая крыльями, перелетают с одного места на другое, расположенное неподалеку и т.д. "Крыло" - это то, что должно указывать на полет, "возможность летать" как бы имплицирована в ситуации обладания крылом: однако, как показал Витгенштейн, здесь имеет место только грамматическая связь между понятиями в их взаимном употреблении - импликация также результат такого употребления. Тем не менее, независимо от того, как такая связь установилась, она играет роль необходимой: "крыло" в обыденном понимании всякий раз, когда употребляется подразумевает "полет", "возможность летать", "приспособленность для полетов" и т.д. Но что такое "крыло"? Это то, что есть у птиц - и даже не "крыло", а "крылья". Кажется, здесь - исходный пункт формирования прочих значений этого слова, источник аналогий: ведь именно птицы - самые распространенные и чаще всего попадающиеся на глаза летающие "объекты". "Затем" (пример аналогии) это слово стало использоваться для обозначения особых форм предметов, изготовляемых человеком. То, что есть у летающих насекомых, то, что мы склонны полагать функционирующим аналогично крыльям у птиц, выглядит совсем по другому, но мы можем называть это крыльями благодаря аналогии функционирования (или назначения) предмета.
Все эти различия и несоответствия относятся к определению границ понятий "птица", "летать", "крыло" и других в их взаимном употреблении. Но уточнение этих границ может кое-что "сказать" нам и о сущностях явлений, поскольку подготавливает почву для сущностного их описания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18