Это - И-цзин, или "Книга перемен".
И-цзин - не что иное как гадательная книга. В ней содержатся шестьдесят четыре предсказания, связанные с шестьюдесятью четырьмя абстрактными фигурами, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии имеют два вида: сплошные (положительные) и прерывистые (отрицательные). Считают, что фигуры, образованные шестью линиями, воспроизводят различные направления, по которым трескается при нагревании панцирь черепахи. Это связано с древним способом гадания, когда предсказатель, проделывая дырочку в панцире черепахи, подогревал его и предсказывал будущее по образовавшимся трещинам точно так же, как хиромант гадает по линиям руки. Такие трещины, естественно, были более сложными, и шестьдесят четыре гексаграммы, как полагают, являются упрощенной классификацией различных видов таких трещин. В последующие века панцирь черепахи вышел из употребления, а вместо него, чтобы получить гексаграмму, соответствующую моменту, когда оракулу задается вопрос, стали бросать пятьдесят стебельков тысячелистника.
Однако истинный знаток И-цзин не нуждается ни в панцире черепахи, ни в стебельках тысячелистника. Он во всем видит гексаграмму - в случайном расположении цветов в вазе, в предметах, беспорядочно разбросанных по столу, в пятнышках и крапинках, естественно образовавшихся на камне. Современный психолог заметит в этом несомненное сходство с так называемыми тестами Роршаха, с помощью которых психическое состояние пациента определяется по тем мгновенным образам, которые он "видит" в сложном сочетании, чернильных клякс. Если бы пациент был способен сам объяснить свои ассоциации, связанные с кляксами, он получил бы весьма ценную информацию относительно самого себя, небесполезную для предсказания его поведения в будущем. С этой точки зрения не стоит отбрасывать гадание по И-цзин как пустой предрассудок.
Более того, приверженец И-цзин мог бы поставить нас в тупик, сравнив относительные достоинства двух подходов к серьезным решениям. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что опираемся на веские данные, непосредственно связанные с нашей проблемой. Наш выбор не зависит от таких неуместных пустяков, как орел или решка, рисунка чаинок или трещины на панцире черепахи. Однако сторонник И-цзин, пожалуй, спросил бы нас, откуда мы знаем, какая информация полезна, поскольку наши планы постоянно меняются вследствие непредвиденных обстоятельств. Он также спросил бы нас о том, как мы узнаем, что собранных сведений достаточно для принятия решения? Ведь если бы мы собирали сведения строго "научным" образом, на собирание необходимой информации ушло бы столько времени, что действовать было бы поздно уже задолго до того, как эта работа была окончена. Так откуда же мы узнаем, что располагаем достаточным количеством сведений? Может быть, сами сведения сообщают нам об этом? Отнюдь нет. Мы сугубо рационально собираем необходимые данные и вдруг, - то ли по наитию, то ли устав от размышлений, то ли просто потому, что пришло время решать, мы действуем. Сторонник И-цзин, вероятно, спросил бы нас, не зависит ли это от тех же "неуместных пустяков", которые играют роль при гадании на стебельках тысячелистника.
Другими словами, "строго научный" метод предсказания будущего может иметь место лишь в особых случаях - там, где нет необходимости в срочных действиях, где существенные факторы носят в основном механический характер или последствия настолько незначительны, что становятся тривиальными. Гораздо чаще наши важные решения зависят от "наития" - иначе говоря, от "периферийного зрения" ума. Поэтому надежность наших решений в конечном счете зависит от способности "ощущать" ситуацию, от степени развития этого периферийного видения.
Каждый последователь И-цзин знает это. Он знает, что эта книга сама по себе не содержит точных сведений, она скорее полезный инструмент, который послужит ему, если у него хорошо развита "интуиция", если он, как выразился бы он сам, находится "в Дао". Поэтому, прежде чем обратиться к оракулу, следует должным образом подготовиться, медленно и дотошно выполнить весь подписанный ритуал так, чтобы привести ум в состояние покоя, в котором легче будет проявиться "интуиции". В общем, если истоки даосизма содержатся в И Цзин, то они не столько в самом тексте книги, сколько в том, как этой книгой пользоваться, и почему такой подход оказался возможным. Опыт интуитивного принятия решений убедительно доказывает, что периферийная способность ума лучше всего проявляется в тех случаях, когда мы не вмешиваемся в нее, когда мы доверяем ей действовать спонтанно - дзу-жанъ, само собой.
Так начинают вырисовываться основные положения даосизма. Во-первых, существует Дао - не поддающееся определению, конкретное "движение" мира, Путь жизни. Это слово на китайском означает собственно "путь", "дорогу", а также иногда "говорить", так что первая фраза книги Дао дэ Цзин содержит игру слов, основанную на этих двух значениях:
"Высказанное Дао не есть вечное Дао".
(Дайвендак считает, что в то время слово дао еще не имело значения "говорить", и переводит это изречение следующим образом: "Путь, который можно воистину рассматривать как Путь, не есть постоянный путь". Смысл от этого на меняется, т.е. под "постоянным путем" Дайвендак подразумевает фиксированную концепцию Дао - т.е. определение. Почти все переводчики и большинство китайских комментаторов считают, что второе дао здесь означает "высказанное".)
Пытаясь, однако, хотя бы намекнуть, что он имеет в виду, Лао-цзы говорит:
Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде Неба и Земли родившаяся! Как беззвучно! Как пусто! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не знает усталости. Ее можно считать матерью всего сущего под небесами. Я не знаю ее имени, но я называю ее словом Дао.
И еще:
Дао туманно и неопределенно,
Какое неопределенное! Какое неясное!
В его туманности и неопределенности содержатся образы.
Какое неясное! Какое неопределенное!
Но в нем скрыты вещи.
Какое туманное! Какое непонятное!
Но в нем рождается сила ума.
Поскольку эта сила самая подлинная,
В ней есть уверенность.
"Сила ума" - это цзин, слово, которое включает значения существенного, тонкого, психического или духовного, а также искусного. Смысл здесь, по-видимому, в том, что так же, как собственная голова - ничто для глаз, и тем не менее является источником разума, - смутное на вид, пустое, неопределимое Дао является разумом, который оформляет мир, причем с искусством, превосходящим возможности нашего понимания.
Важнейшее отличие Дао от обычного представления о Боге в том, что Господь создает мир актом творения (вей), тогда как Дао создает его "не-деянием" (у-вей), что приблизительно соответствует нашему слову "вырастание". Ибо вещи сотворенные - это отдельные части, собранные воедино как механизм или предметы, сделанные руками в направлении снаружи вовнутрь, как, например, скульптура. И напротив, разделение на части всего растущего происходит изнутри и направлено вовне. Поскольку в мире природы все развивается по принципу роста, китайскому уму представляется более чем странным вопрос, как был сотворен мир. Если бы мир был создан, то разумеется, существовал бы некто знающий, как он был создан; и он сумел бы объяснить, как строился мир, - постепенно, по частям, точно так, как инженер может последовательно рассказать, как собирается какой-либо механизм. Но мир, который растет, исключает какую-либо возможность узнать с помощью языка неуклюжих слов и понятий, как он растет. Поэтому даосу никогда и в голову не придет вопрос, знает ли Дао, как оно создает мир. Ведь Дао действует не по плану, а спонтанно. Лао-цзы говорит:
Принцип Дао - спонтанность.
Однако спонтанность ни в коей мере не означает беспорядочный слепой порыв, чистый каприз. Дело в том, что ум, привыкший к альтернативам конвенционального языка, не имеет доступа к постижению разума, который действует не по плану, не в соответствии с ходом последовательных, одна за другой возникающих мыслей. Хотя конкретное доказательство возможности такого разума у всех под рукой - это наше собственное тело, организованное без участия мысли. (Вышеизложенное было написано до того, как я познакомился со вторым томом блестящего исследования Джоэефа Нидхема "Наука и цивилизация в Китае", где автор рассматривает китайскую и особенно даосскую концепцию природы как организма. См. особо раздел 13, стр. 279. Нидхэм также обращает внимание на глубокое различие между иудейско-христианскими и китайскими воззрениями на законы природы. Первые возводят их к "Слову" Законодателя, в то время как вторые считают их взаимодействием спонтанных процессов, действующих в паттерне организма.)
И Дао "не знает", как оно создает мир, точно так же, как мы "не знаем", как создаем свои умственные способности.
Говоря словами Чжуан-цзы, великого последователя Лао-цзы:
Все происходит вокруг нас, но никто не знает, каким образом. Все является перед нами, но никто не видит источника. Все вместе и каждый в отдельности, люди ценят ту часть знания, которая уже известна. Они не умеют пользоваться неизвестным, чтобы с его помощью достичь знания. Разве это не заблуждение?
Конвенциональное отношение познающего к познаваемому чаще всего представляет собой отношение контролера к тому, что он контролирует, т.е. отношение хозяина к слуге. Но в отличие от Господа Бога, который является Господином Вселенной, поскольку "Он знает все! Он знает! Он знает!". Дао относится к тому, что оно создает, совершенно по-другому:
"Великое Дао растекается повсюду, и вправо, и влево.
Благодаря ему рождается и существует все сущее, и оно не прекращает своего роста,
Оно совершает подвиги, но нельзя выразить в словах, в чем его заслуги.
С любовью оно взращивает все вещи, но не считает себя их властелином".
В традиционном европейском понимании Господь Бог к тому же полностью осознает себя: Он абсолютно понятен и ясен Самому Себе и являет пример Того, чем хотел бы быть человек - сознательным руководителем, контролером и абсолютным властелином Своего тела и ума. В противоположность ему Дао таинственно и темно (стань). Вот что говорит Дзэн-буддист позднейшего периода:
"Есть лишь одна вещь: наверху она поддерживает Небеса, внизу она объемлет Землю: она темна, как черный лак, и всегда активно действует".
Сюань, конечно, - темнота в переносном смысле слова, не тьма ночи, не черное в противоположность белому, а та чистая непостижимость, с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить момент, предшествующий рождению, или погружается в собственные глубины.
Западные критики часто подшучивают над таким неопределенным представлением об Абсолюте, высмеивая его как "туманное и мистическое", и противопоставляют ему свои трезво-определенные формулировки. Но, как говорил Лао-цзы:
Когда высший узнает о Дао,
Он старательно исполняет его,
Когда средний узнает о Дао,
Он то соблюдает, то теряет его,
Когда низший слышит о Дао,
Он смеется над ним.
Если бы он над ним не смеялся,
Оно не заслуживало бы имени Дао.
Дело в том, что невозможно почувствовать, что подразумевается под Дао, не поглупев в каком-то особом смысле слова. Пока сознательный ум неистово пытается втиснуть весь мир в сеть абстракций и настаивает на том, что жизнь должна точно укладываться в эти жесткие категории, - до тех пор дух Дао остается чужд и сознание лишь зря надрывается. Дао доступно лишь уму, владеющему простым и тонким искусством у-вей, которое является после Дао вторым основным принципом даосизма.
Мы уже видели, что с помощью книги И-цзин китайцы научились принимать спонтанные решения, эффективность которых зависит от умения человека "отпускать" свой ум, предоставляя ему действовать самому по себе. Это и есть у-вей: у - означает "не" или "нет", а вей - "действие" , "делание", "стремление", "напряженность" или "занятость". Если вернуться к нашему примеру со зрением, периферийное зрение действует наиболее эффективно, когда мы - как в темноте - смотрим на вещи не прямо, а искоса, уголком глаз. Если нужно рассмотреть подробности отдаленного предмета, например, стрелки часов, глаза должны быть расслаблены, они не должны таращиться, не должны стараться рассмотреть предмет. Или другой пример: как ни усиливай работу мускулов рта или языка, вкус пищи не станет от этого острее. И глазам, и языку следует доверить действовать самостоятельно.
Но поскольку мы привыкли излишне полагаться на центральное зрение, на сильный прожектор глаз и ума, мы не сможем возродить способности периферийного зрения, если сначала не расслабим своего резкого пристального взгляда. Ментальный или психологический эквивалент такого расслабления нечто вроде тупости, которая так часто упоминается у Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а особого рода "не-хватание" умом. Говоря словами Чжуан-цзы: "Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не хватает и ничего не отвергает. Воспринимает, но не удерживает". Можно сказать, что ум при этом как бы слегка "расплывается", чтобы избавиться от излишней четкости. Так Лао-цзы говорит о себе:
Отбрось ясность - и исчезнут тревоги...
Все люди счастливы, как на пиру,
Как на высокой башне в весенний день.
Я один спокоен, и ничего не выражает мой вид,
Как лицо ребенка, еще не умеющего улыбаться.
Я одинок и заброшен, точно бездомный.
У людей - избыток всего,
У меня одного - нужда.
Может быть, у меня ум глупца,
И полон заблуждений!
Пошлость так сообразительна
Я один, кажется, туп ,
Пошлость так проницательна,
Я один, кажется, глуп,
Я ко всему безразличен - как будто ничего не различаю.
Я плыву по течению - как будто ни к чему не привязан.
У всех людей есть какое-то дело,
Один я, кажется, непрактичен и неуклюж.
Один я - не такой, как все,
Но я ищу поддержки у Матери (Дао) (20).
Большинство даосских текстов содержат некоторое преувеличение, усиленный образ. Это как бы юмористическая карикатура автора на самого себя. Вот что пишет, например, Чжуан-цзы:
Человек , обладающий силой добродетели (дэ) , живет в доме, не утруждая свой ум; и совершает действия без спешки. Представления о правильном и ложном, хвала и порицание окружающих не волнуют его. Когда все люди между четырех морей могут наслаждаться жизнью, он счастлив... С печалью на лице блуждает он, как дитя, потерявшее мать, с глупым ведом бродит он, как заблудившийся в лесу. У него есть деньги, хотя он не знает, откуда они; он ест и пьет вдосталь, и не знает, откуда берется еда.
Лао-цзы еще настойчиво и явно осуждает обычную искусность:
Оставь мудрость; отбрось знание
Это окупится стократ,
Оставь "гуманность"; отбрось "справедливость"
И обретешь любовь к ближнему.
Оставь искусность, отбрось выгоду,
И не станет ни воров, ни разбойников,
Останься незатронутым;
Лелей непосредственность,
Смиряй свое Я;
Уменьшай желания. (19)
("Незатронутый" - это попытка передать слово су, что означает "небеленый шелк" или "шелк, не тронутый краской", который служит фоном картине. "Гуманность" - конфуцианский термин жень, что означает человечность, человеческая сердечность, хотя ясно, что Лао-цзы имеет в виду ее сознательно практикуемую и неискреннюю форму. )
Задача здесь, конечно, не в том, чтобы довести свой ум до идиотского безмыслия, а в том, чтобы, пользуясь им без усилий, дать проявиться врожденным спонтанным силам ума. И для даосизма и для конфуцианства основополагающим является представление о том, что естественному человеку можно доверять. С этой точки зрения европейское недоверие к человеческой природе - и теологическое, и технологическое - представляется чем-то вроде шизофрении. Человек не может, по китайским представлениям, искренне верить в порочность своей природы, без того, чтобы не дискредитировать саму эту веру, т.е. все представления извращенного ума суть извращенные представления. Будучи на поверхности весьма "эмансипированным", технологический ум обнаруживает, что он унаследовал все ту же раздвоенность, ибо он пытается подчинить все человеческое существование контролю сознательного разума. Он забывает, что нельзя доверять разуму, если нет доверия мозгу. Ведь сила разума зависит от органов, выращенных "бессознательным разумом".
Искусство "отпускать" свой ум живо описывает другой даосский автор Ле-цзы (около 398 г. до н.э.), прославившийся мистическими способностями умением обуздывать ветер. Здесь, несомненно, имеется в виду особое ощущение "ходьбы по воздуху", которое возникает, когда ум впервые становится свободным. Рассказывают, что когда профессора Судзуки спросили, что чувствует человек, достигший сатори (термин Дзэн для обозначения "пробуждения"), он ответил:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31
И-цзин - не что иное как гадательная книга. В ней содержатся шестьдесят четыре предсказания, связанные с шестьюдесятью четырьмя абстрактными фигурами, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии имеют два вида: сплошные (положительные) и прерывистые (отрицательные). Считают, что фигуры, образованные шестью линиями, воспроизводят различные направления, по которым трескается при нагревании панцирь черепахи. Это связано с древним способом гадания, когда предсказатель, проделывая дырочку в панцире черепахи, подогревал его и предсказывал будущее по образовавшимся трещинам точно так же, как хиромант гадает по линиям руки. Такие трещины, естественно, были более сложными, и шестьдесят четыре гексаграммы, как полагают, являются упрощенной классификацией различных видов таких трещин. В последующие века панцирь черепахи вышел из употребления, а вместо него, чтобы получить гексаграмму, соответствующую моменту, когда оракулу задается вопрос, стали бросать пятьдесят стебельков тысячелистника.
Однако истинный знаток И-цзин не нуждается ни в панцире черепахи, ни в стебельках тысячелистника. Он во всем видит гексаграмму - в случайном расположении цветов в вазе, в предметах, беспорядочно разбросанных по столу, в пятнышках и крапинках, естественно образовавшихся на камне. Современный психолог заметит в этом несомненное сходство с так называемыми тестами Роршаха, с помощью которых психическое состояние пациента определяется по тем мгновенным образам, которые он "видит" в сложном сочетании, чернильных клякс. Если бы пациент был способен сам объяснить свои ассоциации, связанные с кляксами, он получил бы весьма ценную информацию относительно самого себя, небесполезную для предсказания его поведения в будущем. С этой точки зрения не стоит отбрасывать гадание по И-цзин как пустой предрассудок.
Более того, приверженец И-цзин мог бы поставить нас в тупик, сравнив относительные достоинства двух подходов к серьезным решениям. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что опираемся на веские данные, непосредственно связанные с нашей проблемой. Наш выбор не зависит от таких неуместных пустяков, как орел или решка, рисунка чаинок или трещины на панцире черепахи. Однако сторонник И-цзин, пожалуй, спросил бы нас, откуда мы знаем, какая информация полезна, поскольку наши планы постоянно меняются вследствие непредвиденных обстоятельств. Он также спросил бы нас о том, как мы узнаем, что собранных сведений достаточно для принятия решения? Ведь если бы мы собирали сведения строго "научным" образом, на собирание необходимой информации ушло бы столько времени, что действовать было бы поздно уже задолго до того, как эта работа была окончена. Так откуда же мы узнаем, что располагаем достаточным количеством сведений? Может быть, сами сведения сообщают нам об этом? Отнюдь нет. Мы сугубо рационально собираем необходимые данные и вдруг, - то ли по наитию, то ли устав от размышлений, то ли просто потому, что пришло время решать, мы действуем. Сторонник И-цзин, вероятно, спросил бы нас, не зависит ли это от тех же "неуместных пустяков", которые играют роль при гадании на стебельках тысячелистника.
Другими словами, "строго научный" метод предсказания будущего может иметь место лишь в особых случаях - там, где нет необходимости в срочных действиях, где существенные факторы носят в основном механический характер или последствия настолько незначительны, что становятся тривиальными. Гораздо чаще наши важные решения зависят от "наития" - иначе говоря, от "периферийного зрения" ума. Поэтому надежность наших решений в конечном счете зависит от способности "ощущать" ситуацию, от степени развития этого периферийного видения.
Каждый последователь И-цзин знает это. Он знает, что эта книга сама по себе не содержит точных сведений, она скорее полезный инструмент, который послужит ему, если у него хорошо развита "интуиция", если он, как выразился бы он сам, находится "в Дао". Поэтому, прежде чем обратиться к оракулу, следует должным образом подготовиться, медленно и дотошно выполнить весь подписанный ритуал так, чтобы привести ум в состояние покоя, в котором легче будет проявиться "интуиции". В общем, если истоки даосизма содержатся в И Цзин, то они не столько в самом тексте книги, сколько в том, как этой книгой пользоваться, и почему такой подход оказался возможным. Опыт интуитивного принятия решений убедительно доказывает, что периферийная способность ума лучше всего проявляется в тех случаях, когда мы не вмешиваемся в нее, когда мы доверяем ей действовать спонтанно - дзу-жанъ, само собой.
Так начинают вырисовываться основные положения даосизма. Во-первых, существует Дао - не поддающееся определению, конкретное "движение" мира, Путь жизни. Это слово на китайском означает собственно "путь", "дорогу", а также иногда "говорить", так что первая фраза книги Дао дэ Цзин содержит игру слов, основанную на этих двух значениях:
"Высказанное Дао не есть вечное Дао".
(Дайвендак считает, что в то время слово дао еще не имело значения "говорить", и переводит это изречение следующим образом: "Путь, который можно воистину рассматривать как Путь, не есть постоянный путь". Смысл от этого на меняется, т.е. под "постоянным путем" Дайвендак подразумевает фиксированную концепцию Дао - т.е. определение. Почти все переводчики и большинство китайских комментаторов считают, что второе дао здесь означает "высказанное".)
Пытаясь, однако, хотя бы намекнуть, что он имеет в виду, Лао-цзы говорит:
Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде Неба и Земли родившаяся! Как беззвучно! Как пусто! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не знает усталости. Ее можно считать матерью всего сущего под небесами. Я не знаю ее имени, но я называю ее словом Дао.
И еще:
Дао туманно и неопределенно,
Какое неопределенное! Какое неясное!
В его туманности и неопределенности содержатся образы.
Какое неясное! Какое неопределенное!
Но в нем скрыты вещи.
Какое туманное! Какое непонятное!
Но в нем рождается сила ума.
Поскольку эта сила самая подлинная,
В ней есть уверенность.
"Сила ума" - это цзин, слово, которое включает значения существенного, тонкого, психического или духовного, а также искусного. Смысл здесь, по-видимому, в том, что так же, как собственная голова - ничто для глаз, и тем не менее является источником разума, - смутное на вид, пустое, неопределимое Дао является разумом, который оформляет мир, причем с искусством, превосходящим возможности нашего понимания.
Важнейшее отличие Дао от обычного представления о Боге в том, что Господь создает мир актом творения (вей), тогда как Дао создает его "не-деянием" (у-вей), что приблизительно соответствует нашему слову "вырастание". Ибо вещи сотворенные - это отдельные части, собранные воедино как механизм или предметы, сделанные руками в направлении снаружи вовнутрь, как, например, скульптура. И напротив, разделение на части всего растущего происходит изнутри и направлено вовне. Поскольку в мире природы все развивается по принципу роста, китайскому уму представляется более чем странным вопрос, как был сотворен мир. Если бы мир был создан, то разумеется, существовал бы некто знающий, как он был создан; и он сумел бы объяснить, как строился мир, - постепенно, по частям, точно так, как инженер может последовательно рассказать, как собирается какой-либо механизм. Но мир, который растет, исключает какую-либо возможность узнать с помощью языка неуклюжих слов и понятий, как он растет. Поэтому даосу никогда и в голову не придет вопрос, знает ли Дао, как оно создает мир. Ведь Дао действует не по плану, а спонтанно. Лао-цзы говорит:
Принцип Дао - спонтанность.
Однако спонтанность ни в коей мере не означает беспорядочный слепой порыв, чистый каприз. Дело в том, что ум, привыкший к альтернативам конвенционального языка, не имеет доступа к постижению разума, который действует не по плану, не в соответствии с ходом последовательных, одна за другой возникающих мыслей. Хотя конкретное доказательство возможности такого разума у всех под рукой - это наше собственное тело, организованное без участия мысли. (Вышеизложенное было написано до того, как я познакомился со вторым томом блестящего исследования Джоэефа Нидхема "Наука и цивилизация в Китае", где автор рассматривает китайскую и особенно даосскую концепцию природы как организма. См. особо раздел 13, стр. 279. Нидхэм также обращает внимание на глубокое различие между иудейско-христианскими и китайскими воззрениями на законы природы. Первые возводят их к "Слову" Законодателя, в то время как вторые считают их взаимодействием спонтанных процессов, действующих в паттерне организма.)
И Дао "не знает", как оно создает мир, точно так же, как мы "не знаем", как создаем свои умственные способности.
Говоря словами Чжуан-цзы, великого последователя Лао-цзы:
Все происходит вокруг нас, но никто не знает, каким образом. Все является перед нами, но никто не видит источника. Все вместе и каждый в отдельности, люди ценят ту часть знания, которая уже известна. Они не умеют пользоваться неизвестным, чтобы с его помощью достичь знания. Разве это не заблуждение?
Конвенциональное отношение познающего к познаваемому чаще всего представляет собой отношение контролера к тому, что он контролирует, т.е. отношение хозяина к слуге. Но в отличие от Господа Бога, который является Господином Вселенной, поскольку "Он знает все! Он знает! Он знает!". Дао относится к тому, что оно создает, совершенно по-другому:
"Великое Дао растекается повсюду, и вправо, и влево.
Благодаря ему рождается и существует все сущее, и оно не прекращает своего роста,
Оно совершает подвиги, но нельзя выразить в словах, в чем его заслуги.
С любовью оно взращивает все вещи, но не считает себя их властелином".
В традиционном европейском понимании Господь Бог к тому же полностью осознает себя: Он абсолютно понятен и ясен Самому Себе и являет пример Того, чем хотел бы быть человек - сознательным руководителем, контролером и абсолютным властелином Своего тела и ума. В противоположность ему Дао таинственно и темно (стань). Вот что говорит Дзэн-буддист позднейшего периода:
"Есть лишь одна вещь: наверху она поддерживает Небеса, внизу она объемлет Землю: она темна, как черный лак, и всегда активно действует".
Сюань, конечно, - темнота в переносном смысле слова, не тьма ночи, не черное в противоположность белому, а та чистая непостижимость, с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить момент, предшествующий рождению, или погружается в собственные глубины.
Западные критики часто подшучивают над таким неопределенным представлением об Абсолюте, высмеивая его как "туманное и мистическое", и противопоставляют ему свои трезво-определенные формулировки. Но, как говорил Лао-цзы:
Когда высший узнает о Дао,
Он старательно исполняет его,
Когда средний узнает о Дао,
Он то соблюдает, то теряет его,
Когда низший слышит о Дао,
Он смеется над ним.
Если бы он над ним не смеялся,
Оно не заслуживало бы имени Дао.
Дело в том, что невозможно почувствовать, что подразумевается под Дао, не поглупев в каком-то особом смысле слова. Пока сознательный ум неистово пытается втиснуть весь мир в сеть абстракций и настаивает на том, что жизнь должна точно укладываться в эти жесткие категории, - до тех пор дух Дао остается чужд и сознание лишь зря надрывается. Дао доступно лишь уму, владеющему простым и тонким искусством у-вей, которое является после Дао вторым основным принципом даосизма.
Мы уже видели, что с помощью книги И-цзин китайцы научились принимать спонтанные решения, эффективность которых зависит от умения человека "отпускать" свой ум, предоставляя ему действовать самому по себе. Это и есть у-вей: у - означает "не" или "нет", а вей - "действие" , "делание", "стремление", "напряженность" или "занятость". Если вернуться к нашему примеру со зрением, периферийное зрение действует наиболее эффективно, когда мы - как в темноте - смотрим на вещи не прямо, а искоса, уголком глаз. Если нужно рассмотреть подробности отдаленного предмета, например, стрелки часов, глаза должны быть расслаблены, они не должны таращиться, не должны стараться рассмотреть предмет. Или другой пример: как ни усиливай работу мускулов рта или языка, вкус пищи не станет от этого острее. И глазам, и языку следует доверить действовать самостоятельно.
Но поскольку мы привыкли излишне полагаться на центральное зрение, на сильный прожектор глаз и ума, мы не сможем возродить способности периферийного зрения, если сначала не расслабим своего резкого пристального взгляда. Ментальный или психологический эквивалент такого расслабления нечто вроде тупости, которая так часто упоминается у Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а особого рода "не-хватание" умом. Говоря словами Чжуан-цзы: "Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не хватает и ничего не отвергает. Воспринимает, но не удерживает". Можно сказать, что ум при этом как бы слегка "расплывается", чтобы избавиться от излишней четкости. Так Лао-цзы говорит о себе:
Отбрось ясность - и исчезнут тревоги...
Все люди счастливы, как на пиру,
Как на высокой башне в весенний день.
Я один спокоен, и ничего не выражает мой вид,
Как лицо ребенка, еще не умеющего улыбаться.
Я одинок и заброшен, точно бездомный.
У людей - избыток всего,
У меня одного - нужда.
Может быть, у меня ум глупца,
И полон заблуждений!
Пошлость так сообразительна
Я один, кажется, туп ,
Пошлость так проницательна,
Я один, кажется, глуп,
Я ко всему безразличен - как будто ничего не различаю.
Я плыву по течению - как будто ни к чему не привязан.
У всех людей есть какое-то дело,
Один я, кажется, непрактичен и неуклюж.
Один я - не такой, как все,
Но я ищу поддержки у Матери (Дао) (20).
Большинство даосских текстов содержат некоторое преувеличение, усиленный образ. Это как бы юмористическая карикатура автора на самого себя. Вот что пишет, например, Чжуан-цзы:
Человек , обладающий силой добродетели (дэ) , живет в доме, не утруждая свой ум; и совершает действия без спешки. Представления о правильном и ложном, хвала и порицание окружающих не волнуют его. Когда все люди между четырех морей могут наслаждаться жизнью, он счастлив... С печалью на лице блуждает он, как дитя, потерявшее мать, с глупым ведом бродит он, как заблудившийся в лесу. У него есть деньги, хотя он не знает, откуда они; он ест и пьет вдосталь, и не знает, откуда берется еда.
Лао-цзы еще настойчиво и явно осуждает обычную искусность:
Оставь мудрость; отбрось знание
Это окупится стократ,
Оставь "гуманность"; отбрось "справедливость"
И обретешь любовь к ближнему.
Оставь искусность, отбрось выгоду,
И не станет ни воров, ни разбойников,
Останься незатронутым;
Лелей непосредственность,
Смиряй свое Я;
Уменьшай желания. (19)
("Незатронутый" - это попытка передать слово су, что означает "небеленый шелк" или "шелк, не тронутый краской", который служит фоном картине. "Гуманность" - конфуцианский термин жень, что означает человечность, человеческая сердечность, хотя ясно, что Лао-цзы имеет в виду ее сознательно практикуемую и неискреннюю форму. )
Задача здесь, конечно, не в том, чтобы довести свой ум до идиотского безмыслия, а в том, чтобы, пользуясь им без усилий, дать проявиться врожденным спонтанным силам ума. И для даосизма и для конфуцианства основополагающим является представление о том, что естественному человеку можно доверять. С этой точки зрения европейское недоверие к человеческой природе - и теологическое, и технологическое - представляется чем-то вроде шизофрении. Человек не может, по китайским представлениям, искренне верить в порочность своей природы, без того, чтобы не дискредитировать саму эту веру, т.е. все представления извращенного ума суть извращенные представления. Будучи на поверхности весьма "эмансипированным", технологический ум обнаруживает, что он унаследовал все ту же раздвоенность, ибо он пытается подчинить все человеческое существование контролю сознательного разума. Он забывает, что нельзя доверять разуму, если нет доверия мозгу. Ведь сила разума зависит от органов, выращенных "бессознательным разумом".
Искусство "отпускать" свой ум живо описывает другой даосский автор Ле-цзы (около 398 г. до н.э.), прославившийся мистическими способностями умением обуздывать ветер. Здесь, несомненно, имеется в виду особое ощущение "ходьбы по воздуху", которое возникает, когда ум впервые становится свободным. Рассказывают, что когда профессора Судзуки спросили, что чувствует человек, достигший сатори (термин Дзэн для обозначения "пробуждения"), он ответил:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31