перевел их на китайский язык. Кумараджива жил в Ку-цзане и Чан-ане, а одним из его выдающихся учеников в эти годы был молодой монах Шен-Чжао (384-414), который начинал переписчиком конфуцианских и даосских текстов.
Шен-Чжао обратился в буддизм после прочтения Вималакирти Сутры, оказавшей значительное влияние на Дзэн. В этой Сутре описывается история не монаха, а мирянина Вималакирти, который постиг учение Будды глубже, чем все остальные ученики. Он превзошел всех учеников и бодхисаттв, когда на вопрос о природе недуалистической реальности ответил "громовым молчанием" - пример, впоследствии часто используемый учителями Дзэн. Вималакирти, отвечающий "громовым молчанием", является также любимой темой художников дзэн-буддистов. Но основное значение этой сутры для Китая и для Дзэн в том, что совершенное просветление не противоречит занятиям каждодневной жизни, что высшее достижение человека - "вступить в просветление, не истребив омраченности (клеша)".
Такой взгляд импонировал и конфуцианскому и даосскому складу ума. При том значении, которое конфуцианцы придавали семейной жизни, они не стали бы ревнителями строго монашеского буддизма. Хотя буддийскими учителями в Китае всегда были в основном монахи, у них было много продвинутых учеников среди мирян. Что касается Дзэн, то в нем придавалось особое значение выражению буддийского духа в формально светских сферах: во всех видах искусства, в ручном труде, в любви к миру природы. И конфуцианец, и даос сочувственно относились к идее просветления, которая не требовала "искоренения человеческих страстей", как можно еще перевести термин клеша. Мы уже отмечали особое доверие, которое обе эти философии питали к человеческой природе. Неискоренение страстей, однако, не означает их буйного произвола. Оно значит лишь, что лучше "отпустить" страсть, чем вступить с ней в борьбу. Это не есть ни подавление страстей, ни потворство им. Ибо даос никогда не прибегает к насильственным мерам: он достигает своих целей невмешательством (у-вей), которое является психологической разновидностью дзю-до.
Сочинения Шен-Чжао и его комментарии к Вималакирти Сутре были полны даосских выражений и цитирования древних даосов. Кажется, автор подражает хотя и второстепенным, но древним авторитетам, таким как Хуэй-юань (334-416) и Дао-ань (312-85), как и они, используя "расширение идеи" (ко-и), и объясняет буддизм при помощи даосских параллелей. А параллели между этими двумя традициями были настолько очевидны, что к концу пятого века Лю Цю уже пишет:
С Куньлунских гор далеко на восток распространился (даосский) термин "Великое Единое". С Кашмира далеко на запад распространился (буддийский) термин самбодхи. Стремится ли кто к небытию (У), или культивирует пустоту (шуньята ) - принцип у них один и тот же.
По-видимому, большую роль в дальнейшем развитии Дзэн сыграли две разработанные Шен-чжао концепции: его взгляд на время и перемены и идея о том, что праджня - это "знание". Глава "Неизменность вещей" в его Книге Чжао особенно оригинальна, и так похожа на раздел о переменах в первом томе "Шобогэндзо" Догена, что, кажется, знаменитый японский философ Дзэн не избежал ее влияния.
Прошлое - находится в прошлом и не проистекает из настоящего. Настоящее - находится в настоящем и не проистекает из прошлого... Реки, которые соревнуются друг с другом в затоплении Земли, не текут. "Блуждающий воздух", разносимый ветром во все стороны, не движется. Солнце и Луна, вращаясь на своих орбитах, не сворачивают с пути. [50,71-72,49]
Точно так же Доген подчеркивает, что дрова на костре не превращаются в пепел, жизнь не превращается в смерть, а зима не превращается в весну. Каждый момент жизни "содержит сам себя и неподвижен".
Шен-Чжао также рассмотрел кажущийся парадокс праджни как разновидности неведения. Поскольку конечная реальность не обладает свойствами и не является вещью, она не может стать объектом познания. Следовательно, праджня, непосредственное знание, постигает истину незнанием.
Мудрость - не знает, но освещает глубочайший мрак. Дух не выясняет, но отзывается на требования данного момента. Поскольку дух не рассчитывает, он сияет в одинокой славе там, за гранью мира. Благодаря тому, что не знает, Мудрость озаряет Тайну (сюань) за гранью мирских дел- Но хотя Мудрость лежит вне мирских дел, все они в ее власти. Хотя Дух находится вне мира, мир всегда остается внутри него. [50, с.71-72]
Еще ближе к позиции Дзэн друг Сен-Чжао - Дао-шен (360-434), первый явный и несомненный сторонник доктрины мгновенного пробуждения. Если нирваной нельзя овладеть, не может быть и речи о том, чтобы достигнуть ее постепенно, путем долгого накопления знаний. Она должна открываться вспышкой интуиции, которая называется дунь-у, или, по-японски, caтopи, - известный термин Дзэн, обозначающий внезапное пробуждение. Обсуждая эту мысль Дао-шена, Ся Лин-юнь выдвигает предположение, что идея мгновенного пробуждения соответствует китайскому складу ума больше, чем индийскому. Это подкрепляет точку зрения Судзуки, который вообще рассматривает Дзэн как китайскую "революцию" против индийского буддизма. Несмотря на свою пугающую новизну, это учение Дао-шена, видимо, нашло широкое признание. Более чем столетие спустя о нем упоминает в своем сочинении Хуэй-юань (523-92 гг.), связано с этой доктриной также имя учителя Хуэй-таня, который жил до 627 года.
Значение этих ранних предшественников Дзэн в том, что с их помощью складывается историческая картина возникновения Дзэн даже в том случае, если мы отвергаем традиционную версию, согласно которой Дзэн появился в Китае в 520 году, принесенный индийским монахом Бодхидхармой. Дело в том, что современные исследователи, такие как Фунь Ю-лань и Пеллио, подвергают сомнению достоверность этого предания. Они считают, что легенда о Бодхидхарме - продукт благочестивого рвения позднейших времен, когда Дзэн, объявляя себя непосредственным продолжателем опыта, полученного прямо от Будды, минуя сутры, нуждался для обоснования этих притязаний в историческом авторитете. А Бодхидхарма стоял двадцать восьмым в легендарном списке индийских патриархов, расположенных в порядке "апостольского наследования", которое восходило к самому Гаутаме.
На данной стадии исследования трудно сказать, следует ли принять критику этих авторов или отбросить ее как еще одну попытку академической моды подвергать сомнению историческое существование религиозных реформаторов. Что же касается традиционной версии школы Дзэн, то она гласит, что где-то около 520 г. Бодхидхарма прибыл из Индии в Кантон и появился при дворе императора Лянг-У, страстного поклонника буддизма. Однако и учение Бодхидхармы, и его грубые манеры не понравились императору, и учитель удалился в монастырь в княжество Вей, где и пробыл несколько лет, "уставившись взглядом в стену", пока, наконец, не нашел себе подходящего ученика в лице Хуэй-ко, который впоследствии стал Вторым Китайским Патриархом Дзэн.
Конечно, нет ничего невероятного в том, что буддийский учитель из Индии появился в эти годы в Китае. Незадолго до этого, в 400 г. в Китай прибыл Кумараджива, после 500 г. - Бодхиручи, а Параматтха находился при Лянском дворе почти в одно время с Бодхидхармой. Не вызывает удивления и то, что первые дошедшие до нас сведения о Бодхидхарме относятся к периоду ста с лишним лет спустя после его смерти. Ведь в те времена не существовало ни газет, ни справочников "Кто есть кто". Да и в наше, уж на что с избытком документированное время, бывает, что люди, сделавшие важный вклад в мировую культуру и науку, остаются неизвестными много лет после смерти. Так что представляется справедливым принимать легенду о Бодхидхарме, пока не появятся действительно убедительные данные, свидетельствующие против нее. Одновременно следует принять, что идеи, которые внесли Сен-Чжао, Дао-шен и другие, также обогатили традицию Дзэн.
Одним из доводов, подрывающих веру в легенду о Бодхидхарме, является чисто китайский дух Дзэн, который вынуждает усомниться в его индийском происхождении. Однако даже такой типичный даос, как Шен-Чжао, был, как и Дао-шен, учеником Кумарадживы; и сочинения, приписываемые Бодхидхарме и его последователям вплоть до Хуэй-нена (638-713), обнаруживают явный сдвиг от индийских воззрений на дхьяну к характерно китайским.
Отсутствие каких-либо упоминаний о школе Дхианы и о Бодхидхарме в индийской буддийской литературе можно объяснить тем, что сами термины, школа Дхианы, или Дзэн, даже в Китае появились лишь 200 лет спустя после смерти Бодхидхармы. С другой стороны, упражнения в дхьяне, цо-чань (японское дза-дзэн), то есть медитации сидя, всегда были широко распространены среди буддийских монахов, и специальные наставники, обучавшие их, назывались учителями Дхианы вне зависимости от их школы или секты. Параллельно существовали учителя винайи, обучавшие монашеской дисциплине, и учителя дхармы, преподававшие само учение. Дзэн отделился как школа только тогда, когда провозгласил свое собственное понимание дхьяны, сильно отличающееся от общераспространенной практики.
Дзэн-буддийская традиция изображает Бодхидхарму как свирепого с виду человека, с густой бородой и проницательным взглядом широко открытых глаз, которые, однако, кажется, готовы мигнуть. Легенда рассказывает, что однажды он уснул во время медитации и так рассердился на себя потом, что вырвал себе ресницы; упав на землю, они проросли первым чайным кустом. С тех пор дзэн-буддийские монахи употребляют чай как средство против сна. Он так хорошо проясняет и укрепляет сознание, что есть поговорка: "У Дзэн (чань) и чая (ча) - один и тот же вкус". Другая легенда гласит, что у Бодхидхармы от долгого сидения в медитации отсохли ноги. Отсюда те очаровательные японские символические куклы Дарума, которые изображают Бодхидхарму в виде безногого ваньки-встаньки, с центром тяжести, расположенным так, что, как его ни толкай, он встает. Японское стихотворение о куклах Дарума гласит:
Jinsei nana korobi
Ya oki.
Такова жизнь.
Семь раз вниз,
Восемь раз вверх!
Легендарная беседа Бодхидхармы с императором Лянг-У дает представление о резком и прямом характере учителя. Император подробно описал все, что он сделал для распространения буддизма в своей стране, и спросил, что заслужил он своими деяниями. При этом он исходил из распространенного мнения, что постепенное накопление заслуг, порожденных добрыми делами, ведет ко все лучшему существованию в будущих жизнях и будет увенчано достижением нирваны. Но Бодхидхарма в ответ сказал: "Ровно ничего!" Такой ответ подорвал веру императора в буддизм, и он спросил: "Каков же в таком случае основной принцип святого учения?" Бодхидхарма ответил: "Да оно пусто, в нем нет ничего святого", - "Кто же тогда ты, кто стоит перед нами?" - "Я не знаю", был ответ. [2, с.3].
После этой беседы, которая весьма разочаровала императора, Бодхидхарма удалился в монастырь в Вей, где по преданию провел девять лет в пещере, "уставившись в стену" (пигуань). Судзуки считает, что это выражение не следует понимать буквально, что оно описывает внутреннее состояние Бодхидхармы, который освободил свой ум от всех. понятийных представлений. [74, т.1, с.170-171]. Так он жил, пока однажды к нему не пришел монах Шень-гуан, а вслед за ним и Хуэй-ко (486-593 возможно!), который впоследствии и стал его преемником в качестве Второго Патриарха.
Хуэй-ко не раз просил Бодхидхарму дать ему наставления, но все время получал отказ. Однако он продолжал сидеть в медитации у входа в пещеру Бодхидхармы, терпеливо ожидая на снегу, когда тот сжалится. Наконец, доведенный до отчаяния, он отсек себе левую руку и преподнес ее учителю как доказательство своей беспримерной искренности. Тогда Бодхидхарма, наконец, спросил Хуэй-ко, что ему надо.
- Hет у меня в уме (синь) покоя, - сказал Хуэй-ко. - Пожалуйста, успокой мой ум.
- Достань его и покажи его мне, - ответил Бодхидхарма, - тогда я успокою его.
- Но когда я начинаю искать свой ум, - возразил Хуэй-ко, - я нигде его не нахожу.
- Вот я и успокоил твой ум! - рявкнул Бодхидхарма.
В это момент у Хуэй-ко и произошло просветление, его дунъ-у или сатори, так что этот разговор призван служить первым образцом того, что стало характерным приемом обучения в Дзэн. Это образец вень-да (по-японски мондо) или "вопроса-ответа", иногда весьма приблизительно переводимого как "дзэнская история". Большая часть литературы Дзэн состоит из таких анекдотов - причем многие из них гораздо менее понятны, чем этот. Их цель ввергнуть вопрошающего в некое внезапное озарение или же испытать глубину его интуиции. Поэтому эти диалоги нельзя "объяснить", не испортив их эффекта. В каком-то смысле они подобны анекдотам, которые не вызовут ожидаемого смеха, если "соль" их требует специального разъяснения. Его или понимаешь сразу, или не поймешь вообще.
Следует учесть, что эти анекдоты лишь изредка имеют символический характер, и даже когда это так, - не это свойство в них главное. Так бывает, когда диалог содержит аллюзии, памятные обоим участникам. Но в противоположность комментариям, которые дает Жерне , я не считаю, что соль мондо в передаче неких буддийских истин с помощью символов. Сатори, которыми они очень часто увенчиваются, ни в коем случае не является простым нахождением решения загадки. Что бы ни делал и ни говорил учитель Дзэн - это всегда прямое и спонтанное выражение его "таковости", его природы Будды, и поэтому то, что он "выдаст", - не символ ее, а она сама. Дзэн-буддийское общение - это "прямое указание" в соответствии с принципами Дзэн, суммированными в традиционном четверостишии:
Быть вне учения и за пределами традиции,
Не опираться ни на слова, ни на символы.
Указывать прямо в ум человека.
Увидеть собственную природу и достичь просветления.
Преемником Хуэй-ко, по преданию, был монах Сэн-цань (ум. 607 г.), и их первый разговор имеет ту же форму, что диалог Хуэй-ко с Бодхидхармой. Только Сэн-цань просил у учителя не покоя ума, а "очищения от заблуждений". Ему приписывают знаменитое стихотворение под названием "Синь-синь Мин" "Трактат о вере в ум". Если Сэн-цань действительно является его автором, то это первая отчетливая и ясная формулировка Дзэн. Даосская окраска его ощущается с первых строчек:
Великий Путь не сложен, следует лишь избегать предпочтений..
И далее:
Следуя своей природе, единой с природой вещей, пойдешь свободно и безмятежно.
Когда мысль связана, истина сокрыта...
Если хочешь следовать Путем, не отвергай мира чувств и идей.
Ибо полное его приятие есть истинное просветление.
Мудрый ничего не добивается (у-вей), невежда сам себя связывает...
Пытаясь отыскать ум с помощью ума, не избежать великой путаницы.
Это стихотворение не только изобилует такими даосскими выражениями, как у-вей и цзы-жень (спонтанность). Его основной принцип - даосский: оставь ум в покое, предоставь ему свободу следовать своей собственной природе - в противоположность последовательно индийской позиции, где ум взят под строгий контроль и чувственный опыт исключается.
Четвертым патриархом Дзэн вслед за Сэн-цанем стал, как утверждает легенда. Дао-синь (579-652 гг.). Он пришел к Сэн-цаню с вопросом:
- Как можно достичь освобождения?
- Кто тебя связал? - спросил Сэн-цань.
- Никто меня не связывал.
- Тогда зачем ты стремишься к освобождению?
И это было моментом сатори Дао-синя. Книга "ЧуэнДэн Лу" передает очаровательный рассказ о встрече Дао-синя с мудрецом Фа-юнем, который жил в уединенном храме на горе Нью-тоу и был таким праведником, что птицы подносили ему в дар цветы. Во время их разговора зарычал дикий зверь, и Дао-синь вскочил на ноги. Тогда Фа-юнь заметил: "Я вижу, это еще есть в тебе", - подразумевая, вероятно, инстинктивную "страсть" - (клеша) страх. Вскоре после этого, оставшись один. Дао-синь начертил китайский иероглиф "Будда" на камне, где Фа-юнь имел обыкновение сидеть. Вернувшись, Фа-юнь захотел сесть, но увидел сакральное Имя и не решался сесть. "Я вижу, сказал Дао-синь, - это еще есть в тебе". При этих словах Фа-юнь полностью пробудился... и птицы перестали носить ему цветы.
Пятым патриархом - и здесь мы вступаем на более достоверную историческую почву - был Хун-жань (601-75). При первой встрече с Хун-жанем тогдашний патриарх спросил:
- Как твое имя (син)?
- У меня есть природа (син) - отвечал Хун-жень, играя словами, - но это не обычная природа.
- Каково же твое имя, - настаивал Патриарх, не уловив игры слов.
- Это природа Будды.
- Значит у тебя нет имени?
- Конечно, потому что эта природа - пуста [2 гл.3].
Хун-жань был, видимо, первым патриархом, который приобрел много последователей, ибо рассказывают, что он руководил монашеской общиной человек в пятьсот в монастыре на горе Желтой Сливы (Ван-май Шань), в восточной части современного Хупеха. Однако его далеко затмил ближайший его преемник Хуэй-нен (637-713), чья жизнь и учение знаменуют подлинное начало истинно китайского Дзэн, того Дзэн, который затем и процветал в течение двухсот лет царствования династии Тан (приблизительно 700-900 гг.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31
Шен-Чжао обратился в буддизм после прочтения Вималакирти Сутры, оказавшей значительное влияние на Дзэн. В этой Сутре описывается история не монаха, а мирянина Вималакирти, который постиг учение Будды глубже, чем все остальные ученики. Он превзошел всех учеников и бодхисаттв, когда на вопрос о природе недуалистической реальности ответил "громовым молчанием" - пример, впоследствии часто используемый учителями Дзэн. Вималакирти, отвечающий "громовым молчанием", является также любимой темой художников дзэн-буддистов. Но основное значение этой сутры для Китая и для Дзэн в том, что совершенное просветление не противоречит занятиям каждодневной жизни, что высшее достижение человека - "вступить в просветление, не истребив омраченности (клеша)".
Такой взгляд импонировал и конфуцианскому и даосскому складу ума. При том значении, которое конфуцианцы придавали семейной жизни, они не стали бы ревнителями строго монашеского буддизма. Хотя буддийскими учителями в Китае всегда были в основном монахи, у них было много продвинутых учеников среди мирян. Что касается Дзэн, то в нем придавалось особое значение выражению буддийского духа в формально светских сферах: во всех видах искусства, в ручном труде, в любви к миру природы. И конфуцианец, и даос сочувственно относились к идее просветления, которая не требовала "искоренения человеческих страстей", как можно еще перевести термин клеша. Мы уже отмечали особое доверие, которое обе эти философии питали к человеческой природе. Неискоренение страстей, однако, не означает их буйного произвола. Оно значит лишь, что лучше "отпустить" страсть, чем вступить с ней в борьбу. Это не есть ни подавление страстей, ни потворство им. Ибо даос никогда не прибегает к насильственным мерам: он достигает своих целей невмешательством (у-вей), которое является психологической разновидностью дзю-до.
Сочинения Шен-Чжао и его комментарии к Вималакирти Сутре были полны даосских выражений и цитирования древних даосов. Кажется, автор подражает хотя и второстепенным, но древним авторитетам, таким как Хуэй-юань (334-416) и Дао-ань (312-85), как и они, используя "расширение идеи" (ко-и), и объясняет буддизм при помощи даосских параллелей. А параллели между этими двумя традициями были настолько очевидны, что к концу пятого века Лю Цю уже пишет:
С Куньлунских гор далеко на восток распространился (даосский) термин "Великое Единое". С Кашмира далеко на запад распространился (буддийский) термин самбодхи. Стремится ли кто к небытию (У), или культивирует пустоту (шуньята ) - принцип у них один и тот же.
По-видимому, большую роль в дальнейшем развитии Дзэн сыграли две разработанные Шен-чжао концепции: его взгляд на время и перемены и идея о том, что праджня - это "знание". Глава "Неизменность вещей" в его Книге Чжао особенно оригинальна, и так похожа на раздел о переменах в первом томе "Шобогэндзо" Догена, что, кажется, знаменитый японский философ Дзэн не избежал ее влияния.
Прошлое - находится в прошлом и не проистекает из настоящего. Настоящее - находится в настоящем и не проистекает из прошлого... Реки, которые соревнуются друг с другом в затоплении Земли, не текут. "Блуждающий воздух", разносимый ветром во все стороны, не движется. Солнце и Луна, вращаясь на своих орбитах, не сворачивают с пути. [50,71-72,49]
Точно так же Доген подчеркивает, что дрова на костре не превращаются в пепел, жизнь не превращается в смерть, а зима не превращается в весну. Каждый момент жизни "содержит сам себя и неподвижен".
Шен-Чжао также рассмотрел кажущийся парадокс праджни как разновидности неведения. Поскольку конечная реальность не обладает свойствами и не является вещью, она не может стать объектом познания. Следовательно, праджня, непосредственное знание, постигает истину незнанием.
Мудрость - не знает, но освещает глубочайший мрак. Дух не выясняет, но отзывается на требования данного момента. Поскольку дух не рассчитывает, он сияет в одинокой славе там, за гранью мира. Благодаря тому, что не знает, Мудрость озаряет Тайну (сюань) за гранью мирских дел- Но хотя Мудрость лежит вне мирских дел, все они в ее власти. Хотя Дух находится вне мира, мир всегда остается внутри него. [50, с.71-72]
Еще ближе к позиции Дзэн друг Сен-Чжао - Дао-шен (360-434), первый явный и несомненный сторонник доктрины мгновенного пробуждения. Если нирваной нельзя овладеть, не может быть и речи о том, чтобы достигнуть ее постепенно, путем долгого накопления знаний. Она должна открываться вспышкой интуиции, которая называется дунь-у, или, по-японски, caтopи, - известный термин Дзэн, обозначающий внезапное пробуждение. Обсуждая эту мысль Дао-шена, Ся Лин-юнь выдвигает предположение, что идея мгновенного пробуждения соответствует китайскому складу ума больше, чем индийскому. Это подкрепляет точку зрения Судзуки, который вообще рассматривает Дзэн как китайскую "революцию" против индийского буддизма. Несмотря на свою пугающую новизну, это учение Дао-шена, видимо, нашло широкое признание. Более чем столетие спустя о нем упоминает в своем сочинении Хуэй-юань (523-92 гг.), связано с этой доктриной также имя учителя Хуэй-таня, который жил до 627 года.
Значение этих ранних предшественников Дзэн в том, что с их помощью складывается историческая картина возникновения Дзэн даже в том случае, если мы отвергаем традиционную версию, согласно которой Дзэн появился в Китае в 520 году, принесенный индийским монахом Бодхидхармой. Дело в том, что современные исследователи, такие как Фунь Ю-лань и Пеллио, подвергают сомнению достоверность этого предания. Они считают, что легенда о Бодхидхарме - продукт благочестивого рвения позднейших времен, когда Дзэн, объявляя себя непосредственным продолжателем опыта, полученного прямо от Будды, минуя сутры, нуждался для обоснования этих притязаний в историческом авторитете. А Бодхидхарма стоял двадцать восьмым в легендарном списке индийских патриархов, расположенных в порядке "апостольского наследования", которое восходило к самому Гаутаме.
На данной стадии исследования трудно сказать, следует ли принять критику этих авторов или отбросить ее как еще одну попытку академической моды подвергать сомнению историческое существование религиозных реформаторов. Что же касается традиционной версии школы Дзэн, то она гласит, что где-то около 520 г. Бодхидхарма прибыл из Индии в Кантон и появился при дворе императора Лянг-У, страстного поклонника буддизма. Однако и учение Бодхидхармы, и его грубые манеры не понравились императору, и учитель удалился в монастырь в княжество Вей, где и пробыл несколько лет, "уставившись взглядом в стену", пока, наконец, не нашел себе подходящего ученика в лице Хуэй-ко, который впоследствии стал Вторым Китайским Патриархом Дзэн.
Конечно, нет ничего невероятного в том, что буддийский учитель из Индии появился в эти годы в Китае. Незадолго до этого, в 400 г. в Китай прибыл Кумараджива, после 500 г. - Бодхиручи, а Параматтха находился при Лянском дворе почти в одно время с Бодхидхармой. Не вызывает удивления и то, что первые дошедшие до нас сведения о Бодхидхарме относятся к периоду ста с лишним лет спустя после его смерти. Ведь в те времена не существовало ни газет, ни справочников "Кто есть кто". Да и в наше, уж на что с избытком документированное время, бывает, что люди, сделавшие важный вклад в мировую культуру и науку, остаются неизвестными много лет после смерти. Так что представляется справедливым принимать легенду о Бодхидхарме, пока не появятся действительно убедительные данные, свидетельствующие против нее. Одновременно следует принять, что идеи, которые внесли Сен-Чжао, Дао-шен и другие, также обогатили традицию Дзэн.
Одним из доводов, подрывающих веру в легенду о Бодхидхарме, является чисто китайский дух Дзэн, который вынуждает усомниться в его индийском происхождении. Однако даже такой типичный даос, как Шен-Чжао, был, как и Дао-шен, учеником Кумарадживы; и сочинения, приписываемые Бодхидхарме и его последователям вплоть до Хуэй-нена (638-713), обнаруживают явный сдвиг от индийских воззрений на дхьяну к характерно китайским.
Отсутствие каких-либо упоминаний о школе Дхианы и о Бодхидхарме в индийской буддийской литературе можно объяснить тем, что сами термины, школа Дхианы, или Дзэн, даже в Китае появились лишь 200 лет спустя после смерти Бодхидхармы. С другой стороны, упражнения в дхьяне, цо-чань (японское дза-дзэн), то есть медитации сидя, всегда были широко распространены среди буддийских монахов, и специальные наставники, обучавшие их, назывались учителями Дхианы вне зависимости от их школы или секты. Параллельно существовали учителя винайи, обучавшие монашеской дисциплине, и учителя дхармы, преподававшие само учение. Дзэн отделился как школа только тогда, когда провозгласил свое собственное понимание дхьяны, сильно отличающееся от общераспространенной практики.
Дзэн-буддийская традиция изображает Бодхидхарму как свирепого с виду человека, с густой бородой и проницательным взглядом широко открытых глаз, которые, однако, кажется, готовы мигнуть. Легенда рассказывает, что однажды он уснул во время медитации и так рассердился на себя потом, что вырвал себе ресницы; упав на землю, они проросли первым чайным кустом. С тех пор дзэн-буддийские монахи употребляют чай как средство против сна. Он так хорошо проясняет и укрепляет сознание, что есть поговорка: "У Дзэн (чань) и чая (ча) - один и тот же вкус". Другая легенда гласит, что у Бодхидхармы от долгого сидения в медитации отсохли ноги. Отсюда те очаровательные японские символические куклы Дарума, которые изображают Бодхидхарму в виде безногого ваньки-встаньки, с центром тяжести, расположенным так, что, как его ни толкай, он встает. Японское стихотворение о куклах Дарума гласит:
Jinsei nana korobi
Ya oki.
Такова жизнь.
Семь раз вниз,
Восемь раз вверх!
Легендарная беседа Бодхидхармы с императором Лянг-У дает представление о резком и прямом характере учителя. Император подробно описал все, что он сделал для распространения буддизма в своей стране, и спросил, что заслужил он своими деяниями. При этом он исходил из распространенного мнения, что постепенное накопление заслуг, порожденных добрыми делами, ведет ко все лучшему существованию в будущих жизнях и будет увенчано достижением нирваны. Но Бодхидхарма в ответ сказал: "Ровно ничего!" Такой ответ подорвал веру императора в буддизм, и он спросил: "Каков же в таком случае основной принцип святого учения?" Бодхидхарма ответил: "Да оно пусто, в нем нет ничего святого", - "Кто же тогда ты, кто стоит перед нами?" - "Я не знаю", был ответ. [2, с.3].
После этой беседы, которая весьма разочаровала императора, Бодхидхарма удалился в монастырь в Вей, где по преданию провел девять лет в пещере, "уставившись в стену" (пигуань). Судзуки считает, что это выражение не следует понимать буквально, что оно описывает внутреннее состояние Бодхидхармы, который освободил свой ум от всех. понятийных представлений. [74, т.1, с.170-171]. Так он жил, пока однажды к нему не пришел монах Шень-гуан, а вслед за ним и Хуэй-ко (486-593 возможно!), который впоследствии и стал его преемником в качестве Второго Патриарха.
Хуэй-ко не раз просил Бодхидхарму дать ему наставления, но все время получал отказ. Однако он продолжал сидеть в медитации у входа в пещеру Бодхидхармы, терпеливо ожидая на снегу, когда тот сжалится. Наконец, доведенный до отчаяния, он отсек себе левую руку и преподнес ее учителю как доказательство своей беспримерной искренности. Тогда Бодхидхарма, наконец, спросил Хуэй-ко, что ему надо.
- Hет у меня в уме (синь) покоя, - сказал Хуэй-ко. - Пожалуйста, успокой мой ум.
- Достань его и покажи его мне, - ответил Бодхидхарма, - тогда я успокою его.
- Но когда я начинаю искать свой ум, - возразил Хуэй-ко, - я нигде его не нахожу.
- Вот я и успокоил твой ум! - рявкнул Бодхидхарма.
В это момент у Хуэй-ко и произошло просветление, его дунъ-у или сатори, так что этот разговор призван служить первым образцом того, что стало характерным приемом обучения в Дзэн. Это образец вень-да (по-японски мондо) или "вопроса-ответа", иногда весьма приблизительно переводимого как "дзэнская история". Большая часть литературы Дзэн состоит из таких анекдотов - причем многие из них гораздо менее понятны, чем этот. Их цель ввергнуть вопрошающего в некое внезапное озарение или же испытать глубину его интуиции. Поэтому эти диалоги нельзя "объяснить", не испортив их эффекта. В каком-то смысле они подобны анекдотам, которые не вызовут ожидаемого смеха, если "соль" их требует специального разъяснения. Его или понимаешь сразу, или не поймешь вообще.
Следует учесть, что эти анекдоты лишь изредка имеют символический характер, и даже когда это так, - не это свойство в них главное. Так бывает, когда диалог содержит аллюзии, памятные обоим участникам. Но в противоположность комментариям, которые дает Жерне , я не считаю, что соль мондо в передаче неких буддийских истин с помощью символов. Сатори, которыми они очень часто увенчиваются, ни в коем случае не является простым нахождением решения загадки. Что бы ни делал и ни говорил учитель Дзэн - это всегда прямое и спонтанное выражение его "таковости", его природы Будды, и поэтому то, что он "выдаст", - не символ ее, а она сама. Дзэн-буддийское общение - это "прямое указание" в соответствии с принципами Дзэн, суммированными в традиционном четверостишии:
Быть вне учения и за пределами традиции,
Не опираться ни на слова, ни на символы.
Указывать прямо в ум человека.
Увидеть собственную природу и достичь просветления.
Преемником Хуэй-ко, по преданию, был монах Сэн-цань (ум. 607 г.), и их первый разговор имеет ту же форму, что диалог Хуэй-ко с Бодхидхармой. Только Сэн-цань просил у учителя не покоя ума, а "очищения от заблуждений". Ему приписывают знаменитое стихотворение под названием "Синь-синь Мин" "Трактат о вере в ум". Если Сэн-цань действительно является его автором, то это первая отчетливая и ясная формулировка Дзэн. Даосская окраска его ощущается с первых строчек:
Великий Путь не сложен, следует лишь избегать предпочтений..
И далее:
Следуя своей природе, единой с природой вещей, пойдешь свободно и безмятежно.
Когда мысль связана, истина сокрыта...
Если хочешь следовать Путем, не отвергай мира чувств и идей.
Ибо полное его приятие есть истинное просветление.
Мудрый ничего не добивается (у-вей), невежда сам себя связывает...
Пытаясь отыскать ум с помощью ума, не избежать великой путаницы.
Это стихотворение не только изобилует такими даосскими выражениями, как у-вей и цзы-жень (спонтанность). Его основной принцип - даосский: оставь ум в покое, предоставь ему свободу следовать своей собственной природе - в противоположность последовательно индийской позиции, где ум взят под строгий контроль и чувственный опыт исключается.
Четвертым патриархом Дзэн вслед за Сэн-цанем стал, как утверждает легенда. Дао-синь (579-652 гг.). Он пришел к Сэн-цаню с вопросом:
- Как можно достичь освобождения?
- Кто тебя связал? - спросил Сэн-цань.
- Никто меня не связывал.
- Тогда зачем ты стремишься к освобождению?
И это было моментом сатори Дао-синя. Книга "ЧуэнДэн Лу" передает очаровательный рассказ о встрече Дао-синя с мудрецом Фа-юнем, который жил в уединенном храме на горе Нью-тоу и был таким праведником, что птицы подносили ему в дар цветы. Во время их разговора зарычал дикий зверь, и Дао-синь вскочил на ноги. Тогда Фа-юнь заметил: "Я вижу, это еще есть в тебе", - подразумевая, вероятно, инстинктивную "страсть" - (клеша) страх. Вскоре после этого, оставшись один. Дао-синь начертил китайский иероглиф "Будда" на камне, где Фа-юнь имел обыкновение сидеть. Вернувшись, Фа-юнь захотел сесть, но увидел сакральное Имя и не решался сесть. "Я вижу, сказал Дао-синь, - это еще есть в тебе". При этих словах Фа-юнь полностью пробудился... и птицы перестали носить ему цветы.
Пятым патриархом - и здесь мы вступаем на более достоверную историческую почву - был Хун-жань (601-75). При первой встрече с Хун-жанем тогдашний патриарх спросил:
- Как твое имя (син)?
- У меня есть природа (син) - отвечал Хун-жень, играя словами, - но это не обычная природа.
- Каково же твое имя, - настаивал Патриарх, не уловив игры слов.
- Это природа Будды.
- Значит у тебя нет имени?
- Конечно, потому что эта природа - пуста [2 гл.3].
Хун-жань был, видимо, первым патриархом, который приобрел много последователей, ибо рассказывают, что он руководил монашеской общиной человек в пятьсот в монастыре на горе Желтой Сливы (Ван-май Шань), в восточной части современного Хупеха. Однако его далеко затмил ближайший его преемник Хуэй-нен (637-713), чья жизнь и учение знаменуют подлинное начало истинно китайского Дзэн, того Дзэн, который затем и процветал в течение двухсот лет царствования династии Тан (приблизительно 700-900 гг.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31