Вот почему, например, аргументы в пользу свободы воли или, наоборот, детерминизма одинаково убедительны, несмотря на их кажущуюся противоречивость. Это справедливо по отношению практически ко всем узловым спорным вопросам в западной философии - спорам реалистов с номиналистами, идеалистов с материалистами и т.п. Мы попадаем в конфликтные ситуации и дискутируем на подобные темы из-за специфики нашего языка и способа мышления, которые не приспособлены "схватывать" отношения между вещами. Иначе говоря, нам гораздо легче рассматривать противоположности как взаимоисключающие, нежели как взаимозависимые.
Чувство, которое я пытаюсь описать, - это переживание вещей и событий в их взаимосвязи; нечто совершенно отличное от обычного неполного восприятия вещей в их отдельности, оторванности от всего остального. Если бы нам удалось перевести западную теорию относительности в плоскость непосредственного переживания, то мы бы получили то, что в Китае и Индии именуется Абсолютом - когда все происходящее есть Дао, а все вещи имеют единую природу, то есть все вещи существуют только во взаимосвязи. Следовательно, рассматриваемые сами по себе, ни вещи, ни события не обладают какой бы то ни было самостоятельной реальностью. По-видимому, существует относительно немного людей - даже среди воспитанных в традициях азиатских культур - для которых взаимоотношения между вещами являются реальным ощущением, значащим для них неизмеримо больше, чем просто идеи. Тревожность, возникающая при конфликте между интеллектом и инстинктом, между сознательной волей человека и природой внутри и вне его, не может разрешиться ничем иным, как только прорывом в осознание взаимоотношений, в ясное ощущение того, что как детерминированные существа - мы свободны, и как свободные существа - мы детерминированы. Если мы сможем почувствовать это, то окажется, что наши воля и интеллект предназначены вовсе не для того, чтобы находиться в конфликте с нашим естественным окружением и тем, что нам дано от природы.
Совершенно очевидно, что от того, как вы чувствуете, в конечном итоге зависит то, как вы поступаете. Если вы чувствуете себя внутренне изолированным от окружающего мира, в ваших взаимоотношениях с ним будет преобладать враждебность и агрессивность. Не так важно, что вы делаете, но как вы это делаете; не так важно содержание действия, но принятый стиль. Это достаточно легко проследить на примере управления или убеждения: одно и то же сообщение может повлечь за собой совершенно противоположные результаты в зависимости от того, в каком стиле и с каким чувством оно было сделано. Однако подобная аналогия применима и к нашим взаимоотношениям как с неживой природой, так и с нашей внутренней природой - нашими инстинктами и страстями. Эти последние будут отступать перед разумом по мере того, как мы начнем осознавать себя как одно с ними целое, или, иначе говоря, будем сосуществовать с ними, соблюдая паритет взаимной зависимости.
Кроме того, ощущение взаимосвязи просто начисто выметает ту тревожность разума, которая появляется в результате повышенного чувства личной ответственности за сделанный выбор и попыток повернуть время вспять. Это чувство - хотя и искаженное до неузнаваемости - является тем импульсом, который лежит в основе любой религиозной традиции, - чувство изначальной неотделенности от всей вселенной, ощущение единства индивидуальной души с той Великой Душой, которая лежит в основе всякого существования.
Почему же мы никак не ощущаем эту взаимосвязь? Почему взаимная зависимость между нами и окружающим миром не становится очевидным и основополагающим фактом нашего сознания? Почему же мы не можем понять, что мир, которым мы пытаемся управлять, вся наша внутренняя жизнь и все, что нас окружает, - это и есть тот источник, откуда мы черпаем силы для всякого управления? Это все происходит потому, что мы смотрим на вещи раздельно, вместо того чтобы видеть их одновременно. Когда мы заняты тем, что пытаемся контролировать или изменять обстоятельства нашей жизни, мы игнорируем или не осознаем тот факт, что наши энергия и сознание зависят от внешнего мира. Когда же, наоборот, находимся под давлением обстоятельств и чувствуем свою зависимость от внешнего мира, то забываем, что именно наше сознание оживляет этот мир. Итак, как я уже говорил, солнце светит, потому что существуют глаза, которые видят этот свет; звуки существуют, потому что есть уши, которые их слышат, а тяготы и лишения присутствуют в жизни, потому что находятся хрупкие плечи, на которые они сваливаются. Но такая точка зрения непривычна, и мы сразу отвергаем ее, восклицая: "Но ведь не я сотворил свое сознание, свои глаза, свои хрупкие плечи! Они достались мне в наследство от моего отца и моей матери, или, может быть, их сотворил Бог!"
Но, не следует ли нам воскликнуть то же самое, когда дела идут хорошо и разум озабочен тем, чтобы подчинить себе вселенную? Кроме того, если мое сознание есть нечто такое, что я не вполне могу контролировать, нечто данное мне моими родителями, то кем или чем есть это "я", которое обладает этим сознанием? Кто же я тогда, если не это самое сознание, от которого только что отрекся? Совершенно очевидно, что не существует никакого маленького человечка внутри нас, который бы владел нашим сознанием или управлял им как доверенное лицо. Это только словесная фигура, понятая слишком буквально. Следовательно, если сознание перестанет игнорировать самое себя и станет полностью самосознательным, обнаружатся две вещи. Во-первых, то, что оно в состоянии контролировать себя только в очень малой степени и находится в полной зависимости от других факторов - наследственности, внешнего мира, биологических процессов, Бога, в общем, от всего, что угодно. Во-вторых, что не существует никакого маленького человечка, никакого "я", управляющего нашим сознанием. А если я не управляю своим сознанием, и если даже нет "меня", управляющего этим сознанием, воспринимающего его или покорного ему, то кто же тогда должен играть роль обиженного судьбой или, наоборот, покорителя природы? "Наша беда в том, - говорил Витгенштейн, - что мы склонны верить, что наш разум подобен маленькому человечку внутри нас".
Теперь, если мы внимательно вчитаемся в зафиксированные на бумаге свидетельства мистического опыта или того, что я здесь называю опытом переживания взаимосвязи вещей, то раз за разом будет обнаруживаться связь этого опыта с тем, что именуется "духовной нищетой", с исчезновением необходимости владеть чем бы то ни было, включая себя самого и собственное сознание. Это полный отказ от права собственности на внешний мир природы и внутренний мир человеческого организма. Это достигается не усилием воли, а приходит, как прозрение, как ясное убеждение, что не существует никакого собственника, никакого внутреннего контролера. Это становится очевидным, как только сознание, воспринимающее себя как внутреннего контролера, начинает изучать себя и обнаруживает, что оно не обладает властью контролировать (что-либо). На каждое его действие природа отвечает адекватным ему противодействием. Когда, наконец, становится ясно, что я ничем не владею, даже тем, что я называю самим собой, оказывается, говоря словами апостола Павла, что я ничего не имею, но обладаю веем. Когда я уже не могу отождествлять себя с маленьким человечком, сидящим где-то внутри, мне ничего не остается, как только отождествить себя ...со всем! Нет уже ни малейшего противоречия между ощущением себя листиком в потоке воды или, наоборот, сгустком энергии, нацеленным на ответственные действия, ибо одно есть другое. И поэтому попытка интеллекта изменить то, что всегда являлось естественным порядком вещей, дает человеку понимание того, что его действие - это просто новый поворот курса, за которым следует общее направление потока.
Все, что я здесь описываю, - это мои субъективные чувства. Я не берусь судить, в каком направлении и до какой степени полезно пытаться изменить естественный порядок вещей. Это спорный вопрос, где все решается методом проб и ошибок. Я же пытаюсь обозначить то, каким мне видится правильное понимание континуума или контекста, в котором мы действуем, и это представляется мне тем основным предварительным условием, без которого нельзя решить главную проблему. Разве не разумнее было бы разобраться в контексте, в котором наше действие происходит? Под контекстом я понимаю наши взаимоотношения со всем миром природы, причем эти взаимоотношения совершенно конкретны, хотя и вытеснены из сознания нашим рационализированным интеллектом.
Так же, как изучение истории природы вначале представляло собой только классификацию видов, и только недавно туда была включена экология - наука взаимоотношения видов, так и интеллект как целое - вначале не более чем попытка разделить мир на вещи и события. Это подчеркивает независимость и раздельность вещей, нашу обособленность от них, как вещи среди вещей. И только последующей задачей интеллекта есть признание неразделимости связей между вещами, первоначально разделенными, а, следовательно, попытка открыть для себя заново единство (универсальность) вселенной, которая не есть простое множество вещей. Действуя так, интеллект сможет понять свою ограниченность, а также - что только интеллекта недостаточно, что он не может функционировать, не может быть интеллектом без инстинктивного начала в восприятии мира, которому присуще непосредственное знание взаимоотношений между вещами, подобно тому, как мы узнаем, прохладна ли вода, попробовав ее на вкус
Философия ДАО
Дзэн-буддизм - это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и Китае называют "путь освобождения", и в этом смысле дзэн-буддизм родственен даосизму, веданте и йоге. Как будет показано в дальнейшем, путь освобождения не поддается положительному определению. Его можно описать лишь косвенно, указав, чем он не является, подобно тому, как скульптор раскрывает образ, удаляя лишние пласты мрамора.
В историческом отношении Дзэн является результатом развития двух древних культур:
Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем индийский характер. С XII века Дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там поистине творческое развитие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в высшей степени поучительный пример восточного "пути освобождения". Дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру.
Происхождение Дзэн в равной мере связано как с даосизмом, так и с буддизмом, и так как он обладает ярко выраженной китайской окраской, лучше, пожалуй, вначале рассмотреть его китайские истоки - и одновременно на примере даосизма показать, что такое "путь освобождения".
Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими Дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который значительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашим собственным идеям, он и представляет для нас особый интерес. Трудность здесь состоит не в столько в том, чтоб овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших, так, например, как философия Канта отличается от философии Декарта или взгляды кальвинистов от взглядов католиков. Задача заключается в том, чтоб уловить и оценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе, мышления. Поскольку именно это часто игнорируется, - наша интерпретация китайской философии большей частью оказывается проекцией чисто европейских идей, облачённых в одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения философии Азии в рамках западной школы, с помощью слов, и только. В действительности слово становится средством общения лишь в том случае, когда собеседники опираются на похожие переживания.
Было бы преувеличением считать, что такой богатый и тонкий язык, как английский, не способен передать китайскую мысль. Напротив, английский язык может выразить много больше, чем полагают некоторые китайские и японские приверженцы Дзэн или даосизма, познания которых в английском оставляют желать лучшего.
Препятствием является не столько сам язык, сколько те клише мышления, которые до сих пор представляются европейцам неотъемлемым признаком академического и научного подхода к явлениям. Именно эти клише, совершенно не пригодные для таких явлений, как даосизм и Дзэн, создают впечатление, что "восточный склад ума" представляет собой нечто мистическое, иррациональное и непостижимое. Не стоит также полагать, что всё это чисто китайские или японские материи, которые не имеют точек соприкосновения с нашей культурой. Хотя и верно то, что ни одна "официальная" ветвь западной науки или идеологии не совпадает с путем освобождения, но замечательное исследование Р.Х. Блиса "Дзэн в английской литературе" уже убедительно показало, что основные прозрения Дзэн носят универсальный характер.
Причина, по которой Дзэн и даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что даос назвал бы условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, до тех пор, пока не можем определить это в словах или в какой-нибудь другой традиционной знаковой системе, - например, в математических или музыкальных символах. Такое знание называется конвенциональным, условным, потому что оно является предметом общественного соглашения (конвенции), договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном и том же языке, имеют молчаливую договоренность о том, какое слово обозначает какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединяются узами общения, основанными на разного рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.
Поэтому, например, задача воспитания состоит в том, чтобы приспособить детей к жизни в обществе, внушив им необходимость изучать и воспринимать коды этого общества, условности и правила общения, которыми оно скрепляется. Таким кодом является, во-первых, язык, на котором говорят его члены. Ребенка учат, что "дерево", а не "бумум" является условным знаком для этого (указывают на предмет). Нетрудно понять, что называние "этого" словом "дерево", - вопрос условности, соглашения. Менее очевидно, что соглашение предопределяет также очертание того предмета, к которому привязано данное слово. Ведь ребенка учат не только тому, какое слово обозначает какой предмет, но и тому способу, которым его культура молчаливо условилась различать.предметы в пределах нашего каждодневного опыта. Так, научная конвенция определяет, является ли угорь рыбой или змеей, а грамматическая конвенция устанавливает, что из нашего опыта следует называть предметами, а что - действиями или событиями. Насколько условны эти конвенции, видно, например, из такого вопроса: "Что происходит с моим кулаком [существительное-предмет], когда я открываю ладонь?" Здесь предмет чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано принадлежностью к части речи, обычно связанной с предметом! В английском языке отчетливо выступает различие между предметами и действиями, хотя и не всегда логически обоснованное, а в китайском языке многие слова являются одновременно и глаголами и существительными, так что человеку, мыслящему по-китайски, нетрудно видеть, что предметы также являются действиями, и что наш мир совокупность скорее процессов, чем сущностей.
Кроме языка, ребенок должен воспринять многие другие разновидности кодов. Необходимость сосуществования требует соглашения относительно кодов закона и морали, этикета и искусства, кодов веса, меры, чисел и, в первую очередь, - ролей. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не можем идентифицировать себя в терминах ролей - отец, учитель, рабочий, художник, "славный парень", джентльмен, спортсмен и т.д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле являемся чем-то, потому что окружающим легче воспринимать нас, - т.е. идентифицировать нас и чувствовать, что мы у них "под контролем". Встреча двух незнакомых людей где-нибудь в гостях вызывает ощущение некоторой неловкости, если хозяин не идентифицировал их роли, представив их друг Другу, ибо они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать в данном случае.
Легко заметить конвенциональный характер любых ролей. Человек, который является отцом, может быть и доктором, и художником, а также служащим и братом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31
Чувство, которое я пытаюсь описать, - это переживание вещей и событий в их взаимосвязи; нечто совершенно отличное от обычного неполного восприятия вещей в их отдельности, оторванности от всего остального. Если бы нам удалось перевести западную теорию относительности в плоскость непосредственного переживания, то мы бы получили то, что в Китае и Индии именуется Абсолютом - когда все происходящее есть Дао, а все вещи имеют единую природу, то есть все вещи существуют только во взаимосвязи. Следовательно, рассматриваемые сами по себе, ни вещи, ни события не обладают какой бы то ни было самостоятельной реальностью. По-видимому, существует относительно немного людей - даже среди воспитанных в традициях азиатских культур - для которых взаимоотношения между вещами являются реальным ощущением, значащим для них неизмеримо больше, чем просто идеи. Тревожность, возникающая при конфликте между интеллектом и инстинктом, между сознательной волей человека и природой внутри и вне его, не может разрешиться ничем иным, как только прорывом в осознание взаимоотношений, в ясное ощущение того, что как детерминированные существа - мы свободны, и как свободные существа - мы детерминированы. Если мы сможем почувствовать это, то окажется, что наши воля и интеллект предназначены вовсе не для того, чтобы находиться в конфликте с нашим естественным окружением и тем, что нам дано от природы.
Совершенно очевидно, что от того, как вы чувствуете, в конечном итоге зависит то, как вы поступаете. Если вы чувствуете себя внутренне изолированным от окружающего мира, в ваших взаимоотношениях с ним будет преобладать враждебность и агрессивность. Не так важно, что вы делаете, но как вы это делаете; не так важно содержание действия, но принятый стиль. Это достаточно легко проследить на примере управления или убеждения: одно и то же сообщение может повлечь за собой совершенно противоположные результаты в зависимости от того, в каком стиле и с каким чувством оно было сделано. Однако подобная аналогия применима и к нашим взаимоотношениям как с неживой природой, так и с нашей внутренней природой - нашими инстинктами и страстями. Эти последние будут отступать перед разумом по мере того, как мы начнем осознавать себя как одно с ними целое, или, иначе говоря, будем сосуществовать с ними, соблюдая паритет взаимной зависимости.
Кроме того, ощущение взаимосвязи просто начисто выметает ту тревожность разума, которая появляется в результате повышенного чувства личной ответственности за сделанный выбор и попыток повернуть время вспять. Это чувство - хотя и искаженное до неузнаваемости - является тем импульсом, который лежит в основе любой религиозной традиции, - чувство изначальной неотделенности от всей вселенной, ощущение единства индивидуальной души с той Великой Душой, которая лежит в основе всякого существования.
Почему же мы никак не ощущаем эту взаимосвязь? Почему взаимная зависимость между нами и окружающим миром не становится очевидным и основополагающим фактом нашего сознания? Почему же мы не можем понять, что мир, которым мы пытаемся управлять, вся наша внутренняя жизнь и все, что нас окружает, - это и есть тот источник, откуда мы черпаем силы для всякого управления? Это все происходит потому, что мы смотрим на вещи раздельно, вместо того чтобы видеть их одновременно. Когда мы заняты тем, что пытаемся контролировать или изменять обстоятельства нашей жизни, мы игнорируем или не осознаем тот факт, что наши энергия и сознание зависят от внешнего мира. Когда же, наоборот, находимся под давлением обстоятельств и чувствуем свою зависимость от внешнего мира, то забываем, что именно наше сознание оживляет этот мир. Итак, как я уже говорил, солнце светит, потому что существуют глаза, которые видят этот свет; звуки существуют, потому что есть уши, которые их слышат, а тяготы и лишения присутствуют в жизни, потому что находятся хрупкие плечи, на которые они сваливаются. Но такая точка зрения непривычна, и мы сразу отвергаем ее, восклицая: "Но ведь не я сотворил свое сознание, свои глаза, свои хрупкие плечи! Они достались мне в наследство от моего отца и моей матери, или, может быть, их сотворил Бог!"
Но, не следует ли нам воскликнуть то же самое, когда дела идут хорошо и разум озабочен тем, чтобы подчинить себе вселенную? Кроме того, если мое сознание есть нечто такое, что я не вполне могу контролировать, нечто данное мне моими родителями, то кем или чем есть это "я", которое обладает этим сознанием? Кто же я тогда, если не это самое сознание, от которого только что отрекся? Совершенно очевидно, что не существует никакого маленького человечка внутри нас, который бы владел нашим сознанием или управлял им как доверенное лицо. Это только словесная фигура, понятая слишком буквально. Следовательно, если сознание перестанет игнорировать самое себя и станет полностью самосознательным, обнаружатся две вещи. Во-первых, то, что оно в состоянии контролировать себя только в очень малой степени и находится в полной зависимости от других факторов - наследственности, внешнего мира, биологических процессов, Бога, в общем, от всего, что угодно. Во-вторых, что не существует никакого маленького человечка, никакого "я", управляющего нашим сознанием. А если я не управляю своим сознанием, и если даже нет "меня", управляющего этим сознанием, воспринимающего его или покорного ему, то кто же тогда должен играть роль обиженного судьбой или, наоборот, покорителя природы? "Наша беда в том, - говорил Витгенштейн, - что мы склонны верить, что наш разум подобен маленькому человечку внутри нас".
Теперь, если мы внимательно вчитаемся в зафиксированные на бумаге свидетельства мистического опыта или того, что я здесь называю опытом переживания взаимосвязи вещей, то раз за разом будет обнаруживаться связь этого опыта с тем, что именуется "духовной нищетой", с исчезновением необходимости владеть чем бы то ни было, включая себя самого и собственное сознание. Это полный отказ от права собственности на внешний мир природы и внутренний мир человеческого организма. Это достигается не усилием воли, а приходит, как прозрение, как ясное убеждение, что не существует никакого собственника, никакого внутреннего контролера. Это становится очевидным, как только сознание, воспринимающее себя как внутреннего контролера, начинает изучать себя и обнаруживает, что оно не обладает властью контролировать (что-либо). На каждое его действие природа отвечает адекватным ему противодействием. Когда, наконец, становится ясно, что я ничем не владею, даже тем, что я называю самим собой, оказывается, говоря словами апостола Павла, что я ничего не имею, но обладаю веем. Когда я уже не могу отождествлять себя с маленьким человечком, сидящим где-то внутри, мне ничего не остается, как только отождествить себя ...со всем! Нет уже ни малейшего противоречия между ощущением себя листиком в потоке воды или, наоборот, сгустком энергии, нацеленным на ответственные действия, ибо одно есть другое. И поэтому попытка интеллекта изменить то, что всегда являлось естественным порядком вещей, дает человеку понимание того, что его действие - это просто новый поворот курса, за которым следует общее направление потока.
Все, что я здесь описываю, - это мои субъективные чувства. Я не берусь судить, в каком направлении и до какой степени полезно пытаться изменить естественный порядок вещей. Это спорный вопрос, где все решается методом проб и ошибок. Я же пытаюсь обозначить то, каким мне видится правильное понимание континуума или контекста, в котором мы действуем, и это представляется мне тем основным предварительным условием, без которого нельзя решить главную проблему. Разве не разумнее было бы разобраться в контексте, в котором наше действие происходит? Под контекстом я понимаю наши взаимоотношения со всем миром природы, причем эти взаимоотношения совершенно конкретны, хотя и вытеснены из сознания нашим рационализированным интеллектом.
Так же, как изучение истории природы вначале представляло собой только классификацию видов, и только недавно туда была включена экология - наука взаимоотношения видов, так и интеллект как целое - вначале не более чем попытка разделить мир на вещи и события. Это подчеркивает независимость и раздельность вещей, нашу обособленность от них, как вещи среди вещей. И только последующей задачей интеллекта есть признание неразделимости связей между вещами, первоначально разделенными, а, следовательно, попытка открыть для себя заново единство (универсальность) вселенной, которая не есть простое множество вещей. Действуя так, интеллект сможет понять свою ограниченность, а также - что только интеллекта недостаточно, что он не может функционировать, не может быть интеллектом без инстинктивного начала в восприятии мира, которому присуще непосредственное знание взаимоотношений между вещами, подобно тому, как мы узнаем, прохладна ли вода, попробовав ее на вкус
Философия ДАО
Дзэн-буддизм - это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и Китае называют "путь освобождения", и в этом смысле дзэн-буддизм родственен даосизму, веданте и йоге. Как будет показано в дальнейшем, путь освобождения не поддается положительному определению. Его можно описать лишь косвенно, указав, чем он не является, подобно тому, как скульптор раскрывает образ, удаляя лишние пласты мрамора.
В историческом отношении Дзэн является результатом развития двух древних культур:
Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем индийский характер. С XII века Дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там поистине творческое развитие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в высшей степени поучительный пример восточного "пути освобождения". Дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру.
Происхождение Дзэн в равной мере связано как с даосизмом, так и с буддизмом, и так как он обладает ярко выраженной китайской окраской, лучше, пожалуй, вначале рассмотреть его китайские истоки - и одновременно на примере даосизма показать, что такое "путь освобождения".
Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими Дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который значительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашим собственным идеям, он и представляет для нас особый интерес. Трудность здесь состоит не в столько в том, чтоб овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших, так, например, как философия Канта отличается от философии Декарта или взгляды кальвинистов от взглядов католиков. Задача заключается в том, чтоб уловить и оценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе, мышления. Поскольку именно это часто игнорируется, - наша интерпретация китайской философии большей частью оказывается проекцией чисто европейских идей, облачённых в одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения философии Азии в рамках западной школы, с помощью слов, и только. В действительности слово становится средством общения лишь в том случае, когда собеседники опираются на похожие переживания.
Было бы преувеличением считать, что такой богатый и тонкий язык, как английский, не способен передать китайскую мысль. Напротив, английский язык может выразить много больше, чем полагают некоторые китайские и японские приверженцы Дзэн или даосизма, познания которых в английском оставляют желать лучшего.
Препятствием является не столько сам язык, сколько те клише мышления, которые до сих пор представляются европейцам неотъемлемым признаком академического и научного подхода к явлениям. Именно эти клише, совершенно не пригодные для таких явлений, как даосизм и Дзэн, создают впечатление, что "восточный склад ума" представляет собой нечто мистическое, иррациональное и непостижимое. Не стоит также полагать, что всё это чисто китайские или японские материи, которые не имеют точек соприкосновения с нашей культурой. Хотя и верно то, что ни одна "официальная" ветвь западной науки или идеологии не совпадает с путем освобождения, но замечательное исследование Р.Х. Блиса "Дзэн в английской литературе" уже убедительно показало, что основные прозрения Дзэн носят универсальный характер.
Причина, по которой Дзэн и даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что даос назвал бы условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, до тех пор, пока не можем определить это в словах или в какой-нибудь другой традиционной знаковой системе, - например, в математических или музыкальных символах. Такое знание называется конвенциональным, условным, потому что оно является предметом общественного соглашения (конвенции), договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном и том же языке, имеют молчаливую договоренность о том, какое слово обозначает какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединяются узами общения, основанными на разного рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.
Поэтому, например, задача воспитания состоит в том, чтобы приспособить детей к жизни в обществе, внушив им необходимость изучать и воспринимать коды этого общества, условности и правила общения, которыми оно скрепляется. Таким кодом является, во-первых, язык, на котором говорят его члены. Ребенка учат, что "дерево", а не "бумум" является условным знаком для этого (указывают на предмет). Нетрудно понять, что называние "этого" словом "дерево", - вопрос условности, соглашения. Менее очевидно, что соглашение предопределяет также очертание того предмета, к которому привязано данное слово. Ведь ребенка учат не только тому, какое слово обозначает какой предмет, но и тому способу, которым его культура молчаливо условилась различать.предметы в пределах нашего каждодневного опыта. Так, научная конвенция определяет, является ли угорь рыбой или змеей, а грамматическая конвенция устанавливает, что из нашего опыта следует называть предметами, а что - действиями или событиями. Насколько условны эти конвенции, видно, например, из такого вопроса: "Что происходит с моим кулаком [существительное-предмет], когда я открываю ладонь?" Здесь предмет чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано принадлежностью к части речи, обычно связанной с предметом! В английском языке отчетливо выступает различие между предметами и действиями, хотя и не всегда логически обоснованное, а в китайском языке многие слова являются одновременно и глаголами и существительными, так что человеку, мыслящему по-китайски, нетрудно видеть, что предметы также являются действиями, и что наш мир совокупность скорее процессов, чем сущностей.
Кроме языка, ребенок должен воспринять многие другие разновидности кодов. Необходимость сосуществования требует соглашения относительно кодов закона и морали, этикета и искусства, кодов веса, меры, чисел и, в первую очередь, - ролей. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не можем идентифицировать себя в терминах ролей - отец, учитель, рабочий, художник, "славный парень", джентльмен, спортсмен и т.д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле являемся чем-то, потому что окружающим легче воспринимать нас, - т.е. идентифицировать нас и чувствовать, что мы у них "под контролем". Встреча двух незнакомых людей где-нибудь в гостях вызывает ощущение некоторой неловкости, если хозяин не идентифицировал их роли, представив их друг Другу, ибо они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать в данном случае.
Легко заметить конвенциональный характер любых ролей. Человек, который является отцом, может быть и доктором, и художником, а также служащим и братом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31