Освобождение состоит в осознании того, что "Я" не есть это тело, эти ощущения, эти чувства, эти мысли, это сознание. Ни один из возможных мыслимых объектов не есть моя сущность. В конечном счете, эту сущность нельзя отождествить ни с каким понятием, даже с идеей самого Божества или атмана. Как говорит Мандукья Упанишада:
Это есть То, что не опознает ни субъективного, ни объективного, ни их обоих; То, что не есть ни просто сознание, ни разделяющее чувствование, ни темнота, ни не-познание. Это невидимое, неизреченное, неуловимое, неразличимое, немыслимое, неописуемое - суть самосознания, окончание майи. (VII)
Для сознания, взятого в целом, атман - то уке, что голова для зрения ни свет, ни тьма, ни полное, ни пустое, некое непостижимое "вовне". В миг, когда прекращается всякое отождествление "Я" с вещами и понятиями, когда приходит состояние нирвикальпа, - "без концепции", из неведомых глубин, словно вспышка, является озарение, которое называют божественным - это знание Брахмана.
В переводе на конвенциональный и - не боюсь повторить мифо-поэтический язык - знание Брахмана - это открытие того, что мир, который, казалось, был Многим, на самом деле есть Один, что в действительности "все есть Брахман", и "всякий дуализм - ложная выдумка". Как констатация факта, эти утверждения логически бессмысленны и не несут никакой информации. Тем не менее, это наилучшее из возможных описаний действительного переживания, хотя в тот самый миг, когда "последнее слово" уже готово сорваться с языка, язык как бы отнимается, и остается либо нести околесицу, либо замолчать.
Мокша считается также освобождением от майи. Майя - одно из самых важных понятий в индийской философии, как индуистской, так и буддийской. Разнородный мир явлений и событий, как полагают, есть майя, в обычном понимании -иллюзия, которая скрывает единую лежащую за ней реальность Брахмана. Такое понимание создает впечатление, что мокша - это состояние сознания, в котором весь разнообразный мир природы исчезает из поля зрения, растворившись в беспредельном, тускло светящемся океане вселенной. С таким представлением необходимо решительно расстаться, ибо оно подразумевает дуализм, несовместимость Брахмана и майи, - а это противоречит основным принципам философии Упанишад. Ибо Брахман - не есть Единое в противоположность Множественному, не есть простое в противоположность сложному. Брахман свободен от оппозиций (адвайта), и Это значит, что он не имеет противоположности, так как Брахман не принадлежит никакой классификации или, говоря точнее, находится вне классификаций.
Как раз классификация и есть майя. Это слово происходит от санскритского корня матр, - "измерять", "образовывать", "строить" или "планировать", который встречается в греко-латинских словах: метр, материал, матрица, материя. Основа процесса измерения - деление. Оно производится, когда мы проводим пальцем отметку, делаем круг - от руки или циркулем, сыплем зерно или льем жидкость в мерный стакан. Поэтому санскритский корень два - от которого происходит англ. "divide" (разделять), - является также корнем латинского duo (русского "два" и) англ. "dual" (двойной).
Сказать, таким образом, что мир фактов и событий есть майя, - это значит сказать, что факты и события - скорее единицы измерения, чем реалии природы. Мы должны далее расширить понятие измерения, включив в него любого вида ограничения, будь то описательная классификация или выборочный отбор. Тогда станет ясно, что факты и события - такие же абстракции, как линии меридиана или футы и дюймы. Вдумайтесь, и вы согласитесь, что ни к одному факту нельзя подходить изолированно, рассматривать его как нечто самостоятельное. Факт всегда является по меньше мере в паре с чем-то, потому что отдельное явление непостижимо вне пространства, в котором оно находится. Определение, ограничение, очерчивание - все это акты разделения, и посему двойственности, дуальности, ибо как только проведена граница, образуются две стороны.
Такая точка зрения несколько пугает и с трудом воспринимается теми, кто издавна привык считать, что предметы, события, явления и есть самые что ни на есть кирпичи мироздания, надежнейшие из всех надежных реалий. Тем не менее, правильное понимание учения о майе является важнейшим и непременным условием постижения индуизма и буддизма. Стараясь проникнуть в его смысл, нужно уметь отказаться от различных "идеалистических" философий Запада, с которыми его часто путают даже современные индийские ведантисты. Мир есть иллюзия ума не в том смысле, что освобожденный человек (дживанмукта) не видит ничего, кроме непроходимой Пустоты. Нет, он видит мир, тот же самый, что и мы. Но он не проводит в нем границ, не измеряет его, не делит его, как мы. Мир в его восприятии не распадается на отдельные предметы и явления. Он видит, например, что кожа что-то соединяет, только если считать, что она нечто разделяет, и наоборот.
Таким образом, его точка зрения отнюдь не монистична. Он не считает, что все явления - это Одно, потому что, строго говоря, не было и нет никаких "вещей", которые объединяются в Одно. Объединение - это такая же майя, как и разделение. В связи с этим и индуисты, и буддисты предпочитают говорить о реальности как о "не-дуальной", а не единой, ибо представление о едином подразумевает понятие о множественном. Учение о майе есть, таким образом, учение относительности. Оно гласит, что предметы, явления и события имеют границы не по самой своей природе, а лишь в человеческом описании; и способ, которым мы описываем (или разделяем) их, относителен, он зависит от разных точек зрения.
Возьмем, например, событие, которое называется Первой Мировой Войной. Нетрудно заметить, что только с весьма условной точки зрения можно считать, что она началась 4 августа 1914 года и кончилась 11 ноября 1918. Историки могут открыть "подлинное" начало войны и окончание ее много раньше и позднее указанных дат. Ведь события могут расщепляться и сливаться в одно, как шарики ртути, в зависимости от изменчивой моды исторической науки. Границы событий скорее конвенциональны, чем естественны, и это видно также на примере жизни человека, которая, как известно, отсчитывается с момента родов, - в то время как ее можно было бы отсчитывать и с момента зачатия, и с момента отнятия от груди.
Подобным же образом легко увидеть конвенциональный характер отдельных предметов. Обычно человеческий организм понимается как целое, хотя с точки зрения физиологической - это столько предметов, сколько в нем частей или органов, а с точки зрения социологической - это всего лишь частичка более крупного целого, которое называется нацией или классом.
Конечно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, участками плотными и пустыми, и мы пользуемся всем этим для проведения границ между явлениями и предметами. Но учение о майе гласит, что эти формы (рупа) не имеют "своебытия", "само-природы" - свабхавы, они существуют не по собственному праву, но лишь в отношении к другому. Так, твердое тело не может быть определено вне соотнесенности с пространством. В этом смысле твердое тело и пространство, звук и тишина, существующий и несуществующий, фигура и фон - неотделимы друг от друга, взаимосвязаны, или "взаимовозникающи". Только благодаря майе или конвенциональному разделению они воспринимаются по отдельности.
Индийская философия рассматривает форму - или (рупа) как майю, потому что она непостоянна. Когда в индуистских или буддийских текстах говорится о "пустом" или "иллюзорном" характере видимого мира природы - в отличие от конвенционального мира предметов - подразумевается именно непостоянство его форм. Форма - это поток, и поэтому она - майя в несколько более широком смысле слова, в том смысле, что ее нельзя зафиксировать, схватить. Форма это майя, когда ум пытается постичь ее и подчинить себе, заключить в твердые категории мысли, то есть обозначить именами (нама) и словами. Ибо это как раз те самые существительные и глаголы, с помощью которых конструируются абстрактные и понятийные категории Вещей и событий.
Чтобы выполнить свое назначение, имена и термины должны по необходимости, как всякая единица измерения, быть определенными и постоянными. Но они так хорошо - в ограниченном смысле - справляются со своей задачей, что человек подвергается постоянному искушению смешать эти измерения с измеряемым миром, отождествлять деньги с богатством, зафиксированную конвенцию с изменяющейся реальностью. Однако в той мере, в какой он отождествляет себя и свою жизнь с этими косными и пустыми трафаретами-определениями, он обрекает себя на постоянное разочарование того, кто пытается набрать воду решетом. Поэтому индийская философия неустанно напоминает, как глупо охотиться за вещами, требовать постоянства от отдельных существ или явлений - во всем этом она видит лишь ослепленность призраками, завороженность абстрактными мерками ума (манас).
Майя, таким образом, приравнивается к понятию намарупа, с "именем-и-формой", - стремлением разума уловить текучие формы природы в ячейках фиксированной классификации. Но стоит понять, что в конечном счете форма - пуста, - в том смысле, что она неуловима и неизмерима - мир форм становится уже не майей, а Брахманом. Формальный мир становится реальным в тот самый миг, когда его перестают удерживать, когда перестают сопротивляться его изменчивой текучести. Ибо именно преходящесть мира и является знаком его божественности, его истинного тождества с неделимой и неизмеримой бесконечностью Брахмана.
Таким образом, индуистско-буддийская философия, настаивающая на изменчивости мира, вовсе не то пессимистическое и нигилистическое учение, какое обычно видят в ней западные критики. Преходящесть представляется гнетущей только уму, который упорно стремится к обладанию, но в уме, отпущенном на волю, плывущем вместе с потоком перемен, ставшей, по образному выражению Дзэн-буддизма, мячиком в пене горного потока, ощущение преходящести или пустоты порождает чувство восторга. Может быть, поэтому и на Востоке, и на Западе тема бренности часто вдохновляла наиболее глубокую и трогательную поэзию, и даже там, где сам поэт больше всего страдает от нее, величие перемен проступает во всем блеске:
Завтра, завтра, завтра.
А дни ползут, и вот уж в книге жизни
Читаем мы последний слог и видим,
Что все вчера лишь озаряли путь
К могиле пыльной.
Догорай, огарок!
Жизнь - это только тень, комедиант,
Паясничавший полчаса на сцене
И тут же позабытый; это сказка,
Которую пересказал дурак:
В ней много слов и страсти,
Нет лишь смысла.
Если все обстоит именно так - по замечанию Р. Х. Блиса - дела совсем не так уж плохи.
Итак, учение о майе подчеркивает, во-первых, невозможность заключения реального мира в сети страсти, ячейки слов и понятий и, во-вторых, текучий характер самих этих форм, которые мысль пытается определить. Мир фактов и событий - это в целом - нама, абстрактные названия, и рупа, текучая форма. Он ускользает и от постижения философа, и от хватки искателя наслаждений, как вода, вытекающая из стиснутого кулака. Это так даже в представлениях о Брахмане как о вечной реальности, стоящей за этим потоком, ибо в понятии "атман как божественная основа человеческого сознания" так же, как и в любом другом понятии присутствует нечто обманчивое. В той мере, в какой эти представления являются идеями, они так же мало способны ухватить реальное, как и всякая идея.
Именно это осознание тотальной неуловимости мира и лежит в основе буддизма. Именно этот момент более, чем что-либо иное, отличает учение Будды от философии Упанишад и составляет raison d'etre (разумное основание) распространения буддизма как особого направления индийской жизни и мысли.
Для Гаутамы Просветленного, или Будды (умер в 545 г. до н.э.), жившего в то время, когда уже возникли важнейшие из Упанишад, их философия явилась отправной точкой для его собственного учения. Было бы, однако, ошибкой понимать Будду как "основателя" или "реформатора" религии, то есть создателя учения, кoтopoe явилось каким-то организованным протестом против индуизма. Ведь мы имеем дело с эпохой, когда сами слова "инду-изм", "брахман-изм" не имели бы никакого смысла. Просто существовала традиция, воплощенная в Ведах и Упанишадах, которые передавались из уст в уста, и она не была явно и только "религиозной", ибо охватывала образ жизни людей в целом, затрагивая все стороны жизни от способов обработки земли по представлений о конечной реальности. Будда действовал в полном согласии с этой традицией, когда, отказавшись от жизни "хозяина дома" и расставшись со своей кастой, стал риши - "лесным мудрецом", чтобы найти путь освобождения. Как у любого другого риши, его поиски освобождения имели свои особенности, и его учение содержало анализ неудачных попыток людей осуществлять на практике те верования, которые они исповедовали.
Вполне в духе традиции был и его отказ от своей кастовой принадлежности, и принятие в ученики бездомных и внекастовых искателей истины. Ибо индийская культура еще более, чем китайская, поощряет в определенном возрасте отказ от конвенционального образа жизни - к концу жизни, когда исполнен долг семьянина и гражданина. Выход из касты есть открытое и очевидное выражение того, что человек осознал свою истинную суть, понял, что она "деклассифицируема", что роли и личности - чисто конвенциональны и что подлинная природа человека есть "не-вещь" и "не-тело".
Это осознание и есть суть бодхи, просветления Будды, которое снизошло на него однажды ночью, когда он сидел под прославленным деревом Бо в Гайе после семи лет медитаций в лесном уединении. С точки зрения Дзэн это переживание и есть главное содержание буддизма, и изложенное на словах учение - совершенно второстепенно по сравнению с внесловесной передачей самого этого опыта от поколения к поколению. В течение семи лет Гаутама всеми силами пытался с помощью традиционных средств йоги. и тапаса, созерцания и аскезы, проникнуть в тайну порабощения человека майей, он стремился найти выход из порочного круга привязанности к жизни (тришна), подобного тщетной попытке руки уцепиться за себя саму. Все его старания были напрасны. Вечный атман, истинное "Я", оставалось недостижимым. Как ни сосредоточивался он на собственном уме, пытаясь проникнуть до самых его истоков и корней, он не находил ничего, кроме своего собственного усилия сосредоточиться. Вечером накануне своего озарения он просто "отбросил все" и, нарушив аскетическую диету, съел что-то питательное.
И сразу же после этого он почувствовал, что в нем начинает происходить глубокая перемена. Он сел под дерево, дав обет - не вставать, пока не достигнет высшего озарения, и - как гласит предание - сидел всю ночь, пока мелькнувшая на мгновение утренняя звезда вдруг не вызвала в нем ощущения совершенной ясности понимания. Это и было ануттара самъяк самбодхи "непревзойденное, совершенное просветление", освобождение от майи и от вечного Круговорота рождения-смерти - самсары, того круговорота, который не может быть разорван, пока человек в любой форме цепляется за свою жизнь.
Однако действительное содержание этого опыта никогда не было и не будет выражено словами. Ведь слова - это трафареты майи, ячейки ее сетей, а переживание (опыт) - вода, протекающая сквозь них. Что же касается слов, то единственное, что можно сказать об этом переживании, - это слова, приписываемые Будде в Ваджрачхедике:
Вот так, Субхути, ни малейшей милости не приобрел я благодаря непревзойденному полному просветлению, и именно поэтому оно называется "непревзойденное полное просветление".
Так, в концепции Дзэн Будда "не сказал ни единого слова", несмотря на то, что ему приписываются тысячи изречений. Его истинное послание не могло быть выражено словами, и его природа была такова, что когда его пытались сформулировать словами, получалось, будто оно - ничто. Тем не менее важнейшей традицией Дзэн является передача иным способом того, что не может быть выражено речью, - "прямым указанием", неким внесловесным способом общения, без которого буддийский опыт никогда не смог бы переходить от поколения к поколению.
Дзэн-буддийское и, вероятно, довольно позднее предание гласит, что Будда, держа в руке цветок и не произнося ни слова, передал просветление своему любимому ученику Махакашьяпе. Палийский канон гласит, что сразу после пробуждения Будда отправился в Олений парк Бенареса к отшельникам, с которыми прежде вел там аскетическую жизнь, и изложил свое Учение в виде Четырех Благородных Истин, которые очень точно передают основную суть буддизма.
Эти Четыре Истины составлены по ведическому образцу врачебных диагнозов и предписаний: они содержат диагностику заболевания, его причину, суждение о возможности или невозможности выздоровления и способ излечения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31
Это есть То, что не опознает ни субъективного, ни объективного, ни их обоих; То, что не есть ни просто сознание, ни разделяющее чувствование, ни темнота, ни не-познание. Это невидимое, неизреченное, неуловимое, неразличимое, немыслимое, неописуемое - суть самосознания, окончание майи. (VII)
Для сознания, взятого в целом, атман - то уке, что голова для зрения ни свет, ни тьма, ни полное, ни пустое, некое непостижимое "вовне". В миг, когда прекращается всякое отождествление "Я" с вещами и понятиями, когда приходит состояние нирвикальпа, - "без концепции", из неведомых глубин, словно вспышка, является озарение, которое называют божественным - это знание Брахмана.
В переводе на конвенциональный и - не боюсь повторить мифо-поэтический язык - знание Брахмана - это открытие того, что мир, который, казалось, был Многим, на самом деле есть Один, что в действительности "все есть Брахман", и "всякий дуализм - ложная выдумка". Как констатация факта, эти утверждения логически бессмысленны и не несут никакой информации. Тем не менее, это наилучшее из возможных описаний действительного переживания, хотя в тот самый миг, когда "последнее слово" уже готово сорваться с языка, язык как бы отнимается, и остается либо нести околесицу, либо замолчать.
Мокша считается также освобождением от майи. Майя - одно из самых важных понятий в индийской философии, как индуистской, так и буддийской. Разнородный мир явлений и событий, как полагают, есть майя, в обычном понимании -иллюзия, которая скрывает единую лежащую за ней реальность Брахмана. Такое понимание создает впечатление, что мокша - это состояние сознания, в котором весь разнообразный мир природы исчезает из поля зрения, растворившись в беспредельном, тускло светящемся океане вселенной. С таким представлением необходимо решительно расстаться, ибо оно подразумевает дуализм, несовместимость Брахмана и майи, - а это противоречит основным принципам философии Упанишад. Ибо Брахман - не есть Единое в противоположность Множественному, не есть простое в противоположность сложному. Брахман свободен от оппозиций (адвайта), и Это значит, что он не имеет противоположности, так как Брахман не принадлежит никакой классификации или, говоря точнее, находится вне классификаций.
Как раз классификация и есть майя. Это слово происходит от санскритского корня матр, - "измерять", "образовывать", "строить" или "планировать", который встречается в греко-латинских словах: метр, материал, матрица, материя. Основа процесса измерения - деление. Оно производится, когда мы проводим пальцем отметку, делаем круг - от руки или циркулем, сыплем зерно или льем жидкость в мерный стакан. Поэтому санскритский корень два - от которого происходит англ. "divide" (разделять), - является также корнем латинского duo (русского "два" и) англ. "dual" (двойной).
Сказать, таким образом, что мир фактов и событий есть майя, - это значит сказать, что факты и события - скорее единицы измерения, чем реалии природы. Мы должны далее расширить понятие измерения, включив в него любого вида ограничения, будь то описательная классификация или выборочный отбор. Тогда станет ясно, что факты и события - такие же абстракции, как линии меридиана или футы и дюймы. Вдумайтесь, и вы согласитесь, что ни к одному факту нельзя подходить изолированно, рассматривать его как нечто самостоятельное. Факт всегда является по меньше мере в паре с чем-то, потому что отдельное явление непостижимо вне пространства, в котором оно находится. Определение, ограничение, очерчивание - все это акты разделения, и посему двойственности, дуальности, ибо как только проведена граница, образуются две стороны.
Такая точка зрения несколько пугает и с трудом воспринимается теми, кто издавна привык считать, что предметы, события, явления и есть самые что ни на есть кирпичи мироздания, надежнейшие из всех надежных реалий. Тем не менее, правильное понимание учения о майе является важнейшим и непременным условием постижения индуизма и буддизма. Стараясь проникнуть в его смысл, нужно уметь отказаться от различных "идеалистических" философий Запада, с которыми его часто путают даже современные индийские ведантисты. Мир есть иллюзия ума не в том смысле, что освобожденный человек (дживанмукта) не видит ничего, кроме непроходимой Пустоты. Нет, он видит мир, тот же самый, что и мы. Но он не проводит в нем границ, не измеряет его, не делит его, как мы. Мир в его восприятии не распадается на отдельные предметы и явления. Он видит, например, что кожа что-то соединяет, только если считать, что она нечто разделяет, и наоборот.
Таким образом, его точка зрения отнюдь не монистична. Он не считает, что все явления - это Одно, потому что, строго говоря, не было и нет никаких "вещей", которые объединяются в Одно. Объединение - это такая же майя, как и разделение. В связи с этим и индуисты, и буддисты предпочитают говорить о реальности как о "не-дуальной", а не единой, ибо представление о едином подразумевает понятие о множественном. Учение о майе есть, таким образом, учение относительности. Оно гласит, что предметы, явления и события имеют границы не по самой своей природе, а лишь в человеческом описании; и способ, которым мы описываем (или разделяем) их, относителен, он зависит от разных точек зрения.
Возьмем, например, событие, которое называется Первой Мировой Войной. Нетрудно заметить, что только с весьма условной точки зрения можно считать, что она началась 4 августа 1914 года и кончилась 11 ноября 1918. Историки могут открыть "подлинное" начало войны и окончание ее много раньше и позднее указанных дат. Ведь события могут расщепляться и сливаться в одно, как шарики ртути, в зависимости от изменчивой моды исторической науки. Границы событий скорее конвенциональны, чем естественны, и это видно также на примере жизни человека, которая, как известно, отсчитывается с момента родов, - в то время как ее можно было бы отсчитывать и с момента зачатия, и с момента отнятия от груди.
Подобным же образом легко увидеть конвенциональный характер отдельных предметов. Обычно человеческий организм понимается как целое, хотя с точки зрения физиологической - это столько предметов, сколько в нем частей или органов, а с точки зрения социологической - это всего лишь частичка более крупного целого, которое называется нацией или классом.
Конечно, мир природы изобилует поверхностями и линиями, участками плотными и пустыми, и мы пользуемся всем этим для проведения границ между явлениями и предметами. Но учение о майе гласит, что эти формы (рупа) не имеют "своебытия", "само-природы" - свабхавы, они существуют не по собственному праву, но лишь в отношении к другому. Так, твердое тело не может быть определено вне соотнесенности с пространством. В этом смысле твердое тело и пространство, звук и тишина, существующий и несуществующий, фигура и фон - неотделимы друг от друга, взаимосвязаны, или "взаимовозникающи". Только благодаря майе или конвенциональному разделению они воспринимаются по отдельности.
Индийская философия рассматривает форму - или (рупа) как майю, потому что она непостоянна. Когда в индуистских или буддийских текстах говорится о "пустом" или "иллюзорном" характере видимого мира природы - в отличие от конвенционального мира предметов - подразумевается именно непостоянство его форм. Форма - это поток, и поэтому она - майя в несколько более широком смысле слова, в том смысле, что ее нельзя зафиксировать, схватить. Форма это майя, когда ум пытается постичь ее и подчинить себе, заключить в твердые категории мысли, то есть обозначить именами (нама) и словами. Ибо это как раз те самые существительные и глаголы, с помощью которых конструируются абстрактные и понятийные категории Вещей и событий.
Чтобы выполнить свое назначение, имена и термины должны по необходимости, как всякая единица измерения, быть определенными и постоянными. Но они так хорошо - в ограниченном смысле - справляются со своей задачей, что человек подвергается постоянному искушению смешать эти измерения с измеряемым миром, отождествлять деньги с богатством, зафиксированную конвенцию с изменяющейся реальностью. Однако в той мере, в какой он отождествляет себя и свою жизнь с этими косными и пустыми трафаретами-определениями, он обрекает себя на постоянное разочарование того, кто пытается набрать воду решетом. Поэтому индийская философия неустанно напоминает, как глупо охотиться за вещами, требовать постоянства от отдельных существ или явлений - во всем этом она видит лишь ослепленность призраками, завороженность абстрактными мерками ума (манас).
Майя, таким образом, приравнивается к понятию намарупа, с "именем-и-формой", - стремлением разума уловить текучие формы природы в ячейках фиксированной классификации. Но стоит понять, что в конечном счете форма - пуста, - в том смысле, что она неуловима и неизмерима - мир форм становится уже не майей, а Брахманом. Формальный мир становится реальным в тот самый миг, когда его перестают удерживать, когда перестают сопротивляться его изменчивой текучести. Ибо именно преходящесть мира и является знаком его божественности, его истинного тождества с неделимой и неизмеримой бесконечностью Брахмана.
Таким образом, индуистско-буддийская философия, настаивающая на изменчивости мира, вовсе не то пессимистическое и нигилистическое учение, какое обычно видят в ней западные критики. Преходящесть представляется гнетущей только уму, который упорно стремится к обладанию, но в уме, отпущенном на волю, плывущем вместе с потоком перемен, ставшей, по образному выражению Дзэн-буддизма, мячиком в пене горного потока, ощущение преходящести или пустоты порождает чувство восторга. Может быть, поэтому и на Востоке, и на Западе тема бренности часто вдохновляла наиболее глубокую и трогательную поэзию, и даже там, где сам поэт больше всего страдает от нее, величие перемен проступает во всем блеске:
Завтра, завтра, завтра.
А дни ползут, и вот уж в книге жизни
Читаем мы последний слог и видим,
Что все вчера лишь озаряли путь
К могиле пыльной.
Догорай, огарок!
Жизнь - это только тень, комедиант,
Паясничавший полчаса на сцене
И тут же позабытый; это сказка,
Которую пересказал дурак:
В ней много слов и страсти,
Нет лишь смысла.
Если все обстоит именно так - по замечанию Р. Х. Блиса - дела совсем не так уж плохи.
Итак, учение о майе подчеркивает, во-первых, невозможность заключения реального мира в сети страсти, ячейки слов и понятий и, во-вторых, текучий характер самих этих форм, которые мысль пытается определить. Мир фактов и событий - это в целом - нама, абстрактные названия, и рупа, текучая форма. Он ускользает и от постижения философа, и от хватки искателя наслаждений, как вода, вытекающая из стиснутого кулака. Это так даже в представлениях о Брахмане как о вечной реальности, стоящей за этим потоком, ибо в понятии "атман как божественная основа человеческого сознания" так же, как и в любом другом понятии присутствует нечто обманчивое. В той мере, в какой эти представления являются идеями, они так же мало способны ухватить реальное, как и всякая идея.
Именно это осознание тотальной неуловимости мира и лежит в основе буддизма. Именно этот момент более, чем что-либо иное, отличает учение Будды от философии Упанишад и составляет raison d'etre (разумное основание) распространения буддизма как особого направления индийской жизни и мысли.
Для Гаутамы Просветленного, или Будды (умер в 545 г. до н.э.), жившего в то время, когда уже возникли важнейшие из Упанишад, их философия явилась отправной точкой для его собственного учения. Было бы, однако, ошибкой понимать Будду как "основателя" или "реформатора" религии, то есть создателя учения, кoтopoe явилось каким-то организованным протестом против индуизма. Ведь мы имеем дело с эпохой, когда сами слова "инду-изм", "брахман-изм" не имели бы никакого смысла. Просто существовала традиция, воплощенная в Ведах и Упанишадах, которые передавались из уст в уста, и она не была явно и только "религиозной", ибо охватывала образ жизни людей в целом, затрагивая все стороны жизни от способов обработки земли по представлений о конечной реальности. Будда действовал в полном согласии с этой традицией, когда, отказавшись от жизни "хозяина дома" и расставшись со своей кастой, стал риши - "лесным мудрецом", чтобы найти путь освобождения. Как у любого другого риши, его поиски освобождения имели свои особенности, и его учение содержало анализ неудачных попыток людей осуществлять на практике те верования, которые они исповедовали.
Вполне в духе традиции был и его отказ от своей кастовой принадлежности, и принятие в ученики бездомных и внекастовых искателей истины. Ибо индийская культура еще более, чем китайская, поощряет в определенном возрасте отказ от конвенционального образа жизни - к концу жизни, когда исполнен долг семьянина и гражданина. Выход из касты есть открытое и очевидное выражение того, что человек осознал свою истинную суть, понял, что она "деклассифицируема", что роли и личности - чисто конвенциональны и что подлинная природа человека есть "не-вещь" и "не-тело".
Это осознание и есть суть бодхи, просветления Будды, которое снизошло на него однажды ночью, когда он сидел под прославленным деревом Бо в Гайе после семи лет медитаций в лесном уединении. С точки зрения Дзэн это переживание и есть главное содержание буддизма, и изложенное на словах учение - совершенно второстепенно по сравнению с внесловесной передачей самого этого опыта от поколения к поколению. В течение семи лет Гаутама всеми силами пытался с помощью традиционных средств йоги. и тапаса, созерцания и аскезы, проникнуть в тайну порабощения человека майей, он стремился найти выход из порочного круга привязанности к жизни (тришна), подобного тщетной попытке руки уцепиться за себя саму. Все его старания были напрасны. Вечный атман, истинное "Я", оставалось недостижимым. Как ни сосредоточивался он на собственном уме, пытаясь проникнуть до самых его истоков и корней, он не находил ничего, кроме своего собственного усилия сосредоточиться. Вечером накануне своего озарения он просто "отбросил все" и, нарушив аскетическую диету, съел что-то питательное.
И сразу же после этого он почувствовал, что в нем начинает происходить глубокая перемена. Он сел под дерево, дав обет - не вставать, пока не достигнет высшего озарения, и - как гласит предание - сидел всю ночь, пока мелькнувшая на мгновение утренняя звезда вдруг не вызвала в нем ощущения совершенной ясности понимания. Это и было ануттара самъяк самбодхи "непревзойденное, совершенное просветление", освобождение от майи и от вечного Круговорота рождения-смерти - самсары, того круговорота, который не может быть разорван, пока человек в любой форме цепляется за свою жизнь.
Однако действительное содержание этого опыта никогда не было и не будет выражено словами. Ведь слова - это трафареты майи, ячейки ее сетей, а переживание (опыт) - вода, протекающая сквозь них. Что же касается слов, то единственное, что можно сказать об этом переживании, - это слова, приписываемые Будде в Ваджрачхедике:
Вот так, Субхути, ни малейшей милости не приобрел я благодаря непревзойденному полному просветлению, и именно поэтому оно называется "непревзойденное полное просветление".
Так, в концепции Дзэн Будда "не сказал ни единого слова", несмотря на то, что ему приписываются тысячи изречений. Его истинное послание не могло быть выражено словами, и его природа была такова, что когда его пытались сформулировать словами, получалось, будто оно - ничто. Тем не менее важнейшей традицией Дзэн является передача иным способом того, что не может быть выражено речью, - "прямым указанием", неким внесловесным способом общения, без которого буддийский опыт никогда не смог бы переходить от поколения к поколению.
Дзэн-буддийское и, вероятно, довольно позднее предание гласит, что Будда, держа в руке цветок и не произнося ни слова, передал просветление своему любимому ученику Махакашьяпе. Палийский канон гласит, что сразу после пробуждения Будда отправился в Олений парк Бенареса к отшельникам, с которыми прежде вел там аскетическую жизнь, и изложил свое Учение в виде Четырех Благородных Истин, которые очень точно передают основную суть буддизма.
Эти Четыре Истины составлены по ведическому образцу врачебных диагнозов и предписаний: они содержат диагностику заболевания, его причину, суждение о возможности или невозможности выздоровления и способ излечения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31