Он подчеркивал, что принцип достоинства и свободы личности является общим для любой религиозной веры, с другой же стороны многие философы обожествляют человека. «Даже Маркс отрицал Бога, поскольку он верил в потенциальную божественность человека. Джайнские мыслители утверждали, что человек может достичь божественности, и что Бог – только высшая, благороднейшая и полнейшая манифестация всех способностей, которые скрыты в душе человека. У нас есть также версия Махабхараты, которая говорит нам, что нет ничего выше человека на земле… Паскаль рассматривает человека как мыслящий тростник, высшее по отношению ко всем немыслящим силам, заполняющим вселенную» The Concept of Man. A Study in Comparative philosophy. London, 1960. P. 9.
. Радхакришнан указывает, что человек – это не объект, а субъект, и именно субъективность дает ему духовность и свободу. Затерянный же в объективности, человек впадает в рутину, окостенение, безумие.
По Радхакришнану, человек создает не только вещи, но и формы вещей. Когда человек преодолел голод и холод, когда его желания удовлетворены, у него возникает потребность понять, есть ли какая-либо форма в вещах, какая-то цель у существования, есть ли какой-то смысл в жизни. Человека не удовлетворяет безформенность, иррациональность, неопределенность, хаос.
Радхакришнан отмечает, что, когда человек размышляет над конечным и ограниченным характером своего существования, его охватывает страх, который, как считает Хайдеггер, «намного более изначален, чем сам человек». Говоря словами Упанишад, страдающий индивид взывает: «Веди меня от нереального к реальному. Веди меня из тьмы к свету. Веди меня от смерти к вечной жизни». Страх и страдание человека, считает Радхакришнан, есть результат конфликта в нем самом. Он принадлежит двум мирам, миру природы и миру духа. Существование выступает, по сути дела, как процесс во времени. Оно балансирует на грани, которая отделяет бытие от не-бытия. Нас не было, нас не будет. В чем же состоит природа бытия? Что это за мистерия не-бытия, которая окружает и определяет наше существование? Бытие нуждается в не-бытии для своей манифестации S. Radhakrishnan. Fellowship of the spirit. Camb., 1961. P. 3.
.
Человек, по Радхакришнану, – это мост между двумя мирами. Он перестал бы быть человеком, если бы принадлежал только к одному миру. Жизнь – это нескончаемая драма, разворачивающаяся между видимым и невидимым. Человек смотрит на мир истины, добра и красоты не как на другой мир, но соотносит его с пока еще нереализованным добром этого мира.
Радхакришнан считает, что существует внутреннее побуждение в человеческой природе, толкающее людей к поискам чего-то, что они не могут полностью постичь, хотя и верят в это как в Высшую Реальность. Человек не может быть счастлив, пока он не достиг истины. Одна из величайших трагедий нашего мира, по его мнению, состоит в том, что великие религии, вместо того, чтобы объединять людей во взаимопонимании и доброй воле, разъединяют человечество благодаря своим догматическим утверждениям и предрассудкам Ibid. P. 5.
. Духовная жизнь подавляется во всех религиях мертвыми формами, делающими нашу повседневную жизнь ничтожной и тривиальной. Мы должны превзойти догмы, если мы собираемся переживать истину на более глубоких пластах сознания. Религиозные формы без религиозного опыта не удовлетворяют человеческого стремления к духовной полноте. Религиозный опыт объединяет людей скорее, чем разъединяет.
Бог есть совершенный ответ на все запросы эмпирического я, считает Радхакришнан, эмоциональные, интеллектуальные и духовные. Религия касается человека в целом. У нас есть вера, которая интеллектуальна, культ, который эмоционален, и дедукция, которая зависит от воли. Мы не можем признать верным какой-либо религиозный взгляд без внутреннего свидетельства духа. Слово «бодрствование», которое используют Упанишады, Будда и Иисус, по мнению Радхакришнана, означает «опыт». Мы не можем проживать жизнь, находясь в состоянии сна или дрёмы. Бодрствование и есть личный опыт каждого.
«Мы не хотим отказаться от особенностей различных религий», – заявляет Радхакришнан. Верования являются кодифицированными выражениями опыта. Религиозные традиции, правила и церемонии не висят в пустоте. Они произрастают в душе. Поэтому, считает Радхакришнан, надо поддерживать различия и пытаться понять их: ведь не существует какого-то религиозного эсперанто Ibid. P. 9.
.
Сам Радхакришнан почти не ссылается на Хайдеггера, однако, мы вполне можем говорить о некоторых параллелях, существующих между идеями этих мыслителей. Метафизическое вопрошание, по Хайдеггеру, вовлекает в себя и вопрошающее человеческое бытие, так что спрашивающий – в качестве спрашивающего – сам попадает под вопрос. Такое отношение находится вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии, сходной в этом смысле с научным исследованием. Разрыв с традиционной европейской метафизикой, с ее позитивной базовой предпосылкой о сплошности, неразрывности и принципиальной определимости Бытия у Хайдеггера налицо. Он осуществляет феноменологическую редукцию не к «Я», а к Ничто. Наука, и вслед за ней метафизика Возрождения и Нового времени отвергли Ничто как конструктивный принцип. У Хайдеггера же Ничто по онтологическому статусу становится не только не выводимым из Бытия, но, напротив, доминантой сущего. Связь «Я – Ничто» у Хайдеггера явно за пределами последекартовской метафизики, и имеет единственный коррелят – восточную метафизическую традицию. Таким образом, Хайдеггер осуществляет своеобразный синтез восточной и западной ментальности, к которому призывал Радхакришнан.
§2. Категории бытия и мышления Шанкары в сопоставлении с категориями бытия и мышления Хайдеггера в интерпретации Дж. Мехты
Современные индийские философы проявляют довольно большой интерес к творчеству Хайдеггера, и одним из наиболее ярких примеров этого интереса могут служить работы Дж.Л. Мехты. Будучи весьма искушенным в компаративистике вообще (Мехта – автор собрания эссе “India and the West”), он специально занимается также и сопоставительным анализом философии Шанкары и Хайдеггера J.L. Mehta. Heidegger and Vedanta: Reflections on a Questionable Theme // International Philosophical Quarterly. 1978, vol. 18, 2.
. Кроме того, Мехта – автор книги “Martin Heidegger: The Way and the Vision”.
Дж. Мехта считает, что задача мышления в сфере сравнительного анализа не ограничивается поиском того, что является общим в мыслительном содержании двух различных философских традиций. Цель компаративистики состоит в том, чтобы попытаться увидеть и открыть скрытую истину путей, которые мышление выбирает в каждой такой традиции Ibid. P. 121–122.
. Это, по мнению Мехты, вовлекает мысль в такое движение, которое гораздо больше напоминает хаотические перескоки, чем прямой полет стрелы к цели, но это движение между языком и видимостью, которое одновременно является исследованием двух типов связности. Для такой игры не существует заранее установленных правил, их устанавливает сама игра. Подобное объяснение, утверждает Мехта, является выводом из знакомства с конкретными текстами, часть которых принадлежит Хайдеггеру.
Обозначив таким образом общие цели, Мехта переходит к сравнению идей веданты, и прежде всего адвайта-веданты и ее основателя Шанкары, с философией Хайдеггера. Анализируя работы Шанкары, он находит в них вывод о том, что относительно откровения наши обыденные способности бессильны, но все же понятия, которыми мы привыкли пользоваться, нельзя считать необоснованными. Обращаясь к Упанишадам, провозглашающим величие йоги, Шанкара добавляет, что мы не имеем «права оценивать нашими возможностями возможности Риши, которые узрели мантры и Брахмана (т.е. Веды)». В комментарии Шанкары на Веданта-сутры Бадараяны Мехта отмечает мысль о том, что «мы имеем право понимать богов как обладающих личным существованием, на основании мантр, … пуран, и обычных распространенных идей» Ibid. P. 122.
.
Таким образом, подчеркивает Мехта, в веданте боги отсутствуют, но их не отрицают; они удалены из поля зрения человека, но все же формируют настоящее на его горизонте. Мир «исчезает», но его связи с настоящим не рвутся. Настоящее, хотя и истощенное, все же видится, понимается и интерпретируется в свете величественного прошлого, как то, что продолжает прошлое. По мнению Мехты, в традиции Упанишад жизнь вообще проживается как нечто, сопричастное божественному. «Вопрос об истине был еще и вопросом об истине жизни, живой истине; он совсем не был вопросом независимого теоретического рассмотрения. Это был глубоко религиозный вопрос, и в то же время чрезвычайно интеллектуальный вопрос» Ibid. P. 123.
.
В связи с этим Мехта подчеркивает, что в 8 веке, когда, по-видимому, жил и творил Шанкара, как и много веков спустя, Индия не находилась под влиянием того, что Ницше называл «духом сократизма», и ее мышление в своей основе не было работой с понятиями о реальности, понимаемой исключительно в терминах бытия, но имело некое качество медитации, рефлексии и памяти. То, что должно быть услышано, о чем надо думать и медитировать, не есть для индийской философии пустой онтологический принцип или метафизическое основание, или архе, но это реальность, доступная переживанию и переживаемая как сакральное.
Медиум никогда не чужд посланию, считает Мехта, и часто является его частью. Но что касается «философии» Упанишад и веданты, ее содержания, то там медиуму должно быть уделено гораздо больше внимания: литературной структуре и стилю этих сочинений; риторике и тому, что кажется небольшими приукрашиваниями; магико-мифическим элементам (например, роли священного символа ОМ); сверх того, строфам, выражающим почитание и восхваления, которые можно найти в начале и в конце большинства сочинений веданты Ibid. P. 123–124.
. Все это не просто фигуры речи, отмечает Мехта.
Сравнивая индийскую философию с античной философией древних греков, Мехта подчеркивает, что в соответствии с учением веданты, мышление – не только выражение того всеобщего импульса, который так четко сформулировал Аристотель: каждый человек по природе желает знать; импульса, который возникает, соединяясь с пафосом удивления, архе всякой философии, как говорит Платон. В традиции Упанишад также существуют изыскания, для которых интеллектуальный поиск является неотъемлемым, но есть также и те, что касаются человека в целом, а также трансформации и осуществления его человеческого состояния Ibid. P. 124.
.
Обращаясь теперь к Хайдеггеру, говорит Мехта, мы находим совершенно другой жизненный мир; это мир нашего современного опыта, жизнь, которую мы все переживаем, независимо от того, как мы лично предпочитаем ответить ей. Мир, в котором и для которого пишет Хайдеггер, это мир, цветущий под сенью греческого теоретического духа; мир, который обозначил Ницше, когда он писал о том, «как влияние Сократа простерлось вплоть до нашего времени, да и на все далекое будущее, словно растущая и покрывающая потомство тень в лучах заходящего солнца»; мир, находящийся под влиянием той «глубокой иллюзии», если выражаться снова словами Ницше, которая основывается на «несокрушимой вере, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия, и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его» Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. М., 1990. Т.1. С. 112–114.
. Далее, продолжает Мехта, это мир, который определяется духом христианства, и его последующей секуляризацией. Это мир, созданный Просвещением и духом технологии, мир, свободный от иллюзий и десакрализованный, как сказал Макс Вебер. Если говорить теми словами, которыми Хайдеггер также описывал его, характерной чертой современного мира является обезбожение: «Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение – двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой – христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно бога и богов. В ее укоренении христианам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание. Если до такого дошло дело, то боги улетучились. Возникшая пустота заменяется историческим и психологическим исследованием мифа» Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 42.
.
Вопрос о Бытии, в том виде, как его поставил Хайдеггер, считает Мехта, характеризуется радикальной постановкой вопроса обо всем, что привело к этому нынешнему состоянию, о чистой греко-христианской традиции мышления, которую Хайдеггер суммирует словом «метафизика». Такой же радикальной является его попытка так трансформировать «вопрос о Бытии» сам по себе, из его оригинальной формулировки у греческих мыслителей, через соответствующий опыт мыслителей средневековой Европы, к его собственному первоначальному способу постановки, что эта постановка вопроса сама по себе становится частью подготовки возможного будущего, в котором измерение целого может еще раз дать значение нашему миру, недавно покинутому богами J.L. Mehta. Heidegger and Vedanta. Р. 125–126.
. Благодаря этому человек прикасается сам к себе через мышление, которое освобождает себя по крайней мере от опеки греческой парадигмы.
Мехта отмечает, что историко-мировой контекст, в котором Хайдеггер поднимает вопрос о Бытии, является контекстом, который он описывает как «сумеречность мира, уход богов, опустошение земли, трансформация людей в массы, ненависть и подозрение к любому творчеству» {«Введение в метафизику»} Ibid. P. 126.
. Сущностью этой темноты мира является отсутствие Бога.
Вопрос о Бытии, как он раскрывается у Хайдеггера, прямо относится к этой лишенности нашего времени, «когда твердь не достигается, все провисает в бездну»; это распростертость над бездной, переживание ее, так что только «оборачивание времени» и возвращение богов может помочь переосмыслению Бытия.
Сравнивая историко-философский контекст веданты и Хайдеггера, Мехта замечает, что Шанкара, со всей своей оригинальностью и блеском, пишет в согласии со своей традицией, традицией, занимающей промежуточное положение между завершившимся ведическим временем и долгим периодом интеллектуального и религиозного влияния буддизма. Хайдеггер, напротив, начинает с Ницше как с предтечи, радикального мыслителя, в котором сфокусирован кризис мысли и чувства в науках и философии, в теологии и литературе. В свою очередь, Шанкара также был не только традиционалистом, желающим восстановления ведической традиции, но и мыслителем, движимым опытом своего времени, опустошенного, полного недостатков, повисшего над бездной. Возникновение и развитие буддийских школ (как и некоторых других) в предшествующих веках было только симптомом этого, выведением на поверхность коррозии в самой природе вещей, бездной, которая открылась в самой сути и была суммирована в формуле «все без Я» и в возвышении субъективной сферы как конечной сферы ссылок Ibid. P. 126–127.
.
Сопоставив таким образом предварительные зарисовки идей Шанкары и Хайдеггера, Мехта задается вопросом: как эта бездомность, это одичание, подобное смерти, становится судьбой целой цивилизации? Как то, что случилось в Греции, стало всеобщим мерилом? Хайдеггер утверждает, что нигилизм не случайный феномен в истории Запада, а всеобщий закон этой истории, ее логика. Как западная история приобрела характер мировой, – это вопрос, на который по разному отвечали Гегель, Маркс, Ницше, христианские теологи. Может быть, энтелехия в греческой идее Разума ? Согласно Хайдеггеру, наука и технология, укоренившись в философии как характерная форма греческой мысли, непобедима потому, что это сила, превышающая возможности любой сущности. Существование в таком контексте сводится к сущностям, имеющим конкретные параметры и управляемым. «Европеизация Вселенной» Ibid. P. 128–129.
– это когда вещи становятся сущностями, а затем (в эпоху «субъективизма») – объектами.
Но условием такого порядка истины, продолжает Мехта цепь рассуждений Хайдеггера, является его сокрытость, «немыслимость». Целью является проникнуть в эту «немыслимость», помыслив ее, что проводится в размышлении, как власть Бытия может быть разрушена, как можно препятствовать опустошению Вселенной.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49
. Радхакришнан указывает, что человек – это не объект, а субъект, и именно субъективность дает ему духовность и свободу. Затерянный же в объективности, человек впадает в рутину, окостенение, безумие.
По Радхакришнану, человек создает не только вещи, но и формы вещей. Когда человек преодолел голод и холод, когда его желания удовлетворены, у него возникает потребность понять, есть ли какая-либо форма в вещах, какая-то цель у существования, есть ли какой-то смысл в жизни. Человека не удовлетворяет безформенность, иррациональность, неопределенность, хаос.
Радхакришнан отмечает, что, когда человек размышляет над конечным и ограниченным характером своего существования, его охватывает страх, который, как считает Хайдеггер, «намного более изначален, чем сам человек». Говоря словами Упанишад, страдающий индивид взывает: «Веди меня от нереального к реальному. Веди меня из тьмы к свету. Веди меня от смерти к вечной жизни». Страх и страдание человека, считает Радхакришнан, есть результат конфликта в нем самом. Он принадлежит двум мирам, миру природы и миру духа. Существование выступает, по сути дела, как процесс во времени. Оно балансирует на грани, которая отделяет бытие от не-бытия. Нас не было, нас не будет. В чем же состоит природа бытия? Что это за мистерия не-бытия, которая окружает и определяет наше существование? Бытие нуждается в не-бытии для своей манифестации S. Radhakrishnan. Fellowship of the spirit. Camb., 1961. P. 3.
.
Человек, по Радхакришнану, – это мост между двумя мирами. Он перестал бы быть человеком, если бы принадлежал только к одному миру. Жизнь – это нескончаемая драма, разворачивающаяся между видимым и невидимым. Человек смотрит на мир истины, добра и красоты не как на другой мир, но соотносит его с пока еще нереализованным добром этого мира.
Радхакришнан считает, что существует внутреннее побуждение в человеческой природе, толкающее людей к поискам чего-то, что они не могут полностью постичь, хотя и верят в это как в Высшую Реальность. Человек не может быть счастлив, пока он не достиг истины. Одна из величайших трагедий нашего мира, по его мнению, состоит в том, что великие религии, вместо того, чтобы объединять людей во взаимопонимании и доброй воле, разъединяют человечество благодаря своим догматическим утверждениям и предрассудкам Ibid. P. 5.
. Духовная жизнь подавляется во всех религиях мертвыми формами, делающими нашу повседневную жизнь ничтожной и тривиальной. Мы должны превзойти догмы, если мы собираемся переживать истину на более глубоких пластах сознания. Религиозные формы без религиозного опыта не удовлетворяют человеческого стремления к духовной полноте. Религиозный опыт объединяет людей скорее, чем разъединяет.
Бог есть совершенный ответ на все запросы эмпирического я, считает Радхакришнан, эмоциональные, интеллектуальные и духовные. Религия касается человека в целом. У нас есть вера, которая интеллектуальна, культ, который эмоционален, и дедукция, которая зависит от воли. Мы не можем признать верным какой-либо религиозный взгляд без внутреннего свидетельства духа. Слово «бодрствование», которое используют Упанишады, Будда и Иисус, по мнению Радхакришнана, означает «опыт». Мы не можем проживать жизнь, находясь в состоянии сна или дрёмы. Бодрствование и есть личный опыт каждого.
«Мы не хотим отказаться от особенностей различных религий», – заявляет Радхакришнан. Верования являются кодифицированными выражениями опыта. Религиозные традиции, правила и церемонии не висят в пустоте. Они произрастают в душе. Поэтому, считает Радхакришнан, надо поддерживать различия и пытаться понять их: ведь не существует какого-то религиозного эсперанто Ibid. P. 9.
.
Сам Радхакришнан почти не ссылается на Хайдеггера, однако, мы вполне можем говорить о некоторых параллелях, существующих между идеями этих мыслителей. Метафизическое вопрошание, по Хайдеггеру, вовлекает в себя и вопрошающее человеческое бытие, так что спрашивающий – в качестве спрашивающего – сам попадает под вопрос. Такое отношение находится вне рамок субъект-объектных отношений в отличие от новоевропейской философии, сходной в этом смысле с научным исследованием. Разрыв с традиционной европейской метафизикой, с ее позитивной базовой предпосылкой о сплошности, неразрывности и принципиальной определимости Бытия у Хайдеггера налицо. Он осуществляет феноменологическую редукцию не к «Я», а к Ничто. Наука, и вслед за ней метафизика Возрождения и Нового времени отвергли Ничто как конструктивный принцип. У Хайдеггера же Ничто по онтологическому статусу становится не только не выводимым из Бытия, но, напротив, доминантой сущего. Связь «Я – Ничто» у Хайдеггера явно за пределами последекартовской метафизики, и имеет единственный коррелят – восточную метафизическую традицию. Таким образом, Хайдеггер осуществляет своеобразный синтез восточной и западной ментальности, к которому призывал Радхакришнан.
§2. Категории бытия и мышления Шанкары в сопоставлении с категориями бытия и мышления Хайдеггера в интерпретации Дж. Мехты
Современные индийские философы проявляют довольно большой интерес к творчеству Хайдеггера, и одним из наиболее ярких примеров этого интереса могут служить работы Дж.Л. Мехты. Будучи весьма искушенным в компаративистике вообще (Мехта – автор собрания эссе “India and the West”), он специально занимается также и сопоставительным анализом философии Шанкары и Хайдеггера J.L. Mehta. Heidegger and Vedanta: Reflections on a Questionable Theme // International Philosophical Quarterly. 1978, vol. 18, 2.
. Кроме того, Мехта – автор книги “Martin Heidegger: The Way and the Vision”.
Дж. Мехта считает, что задача мышления в сфере сравнительного анализа не ограничивается поиском того, что является общим в мыслительном содержании двух различных философских традиций. Цель компаративистики состоит в том, чтобы попытаться увидеть и открыть скрытую истину путей, которые мышление выбирает в каждой такой традиции Ibid. P. 121–122.
. Это, по мнению Мехты, вовлекает мысль в такое движение, которое гораздо больше напоминает хаотические перескоки, чем прямой полет стрелы к цели, но это движение между языком и видимостью, которое одновременно является исследованием двух типов связности. Для такой игры не существует заранее установленных правил, их устанавливает сама игра. Подобное объяснение, утверждает Мехта, является выводом из знакомства с конкретными текстами, часть которых принадлежит Хайдеггеру.
Обозначив таким образом общие цели, Мехта переходит к сравнению идей веданты, и прежде всего адвайта-веданты и ее основателя Шанкары, с философией Хайдеггера. Анализируя работы Шанкары, он находит в них вывод о том, что относительно откровения наши обыденные способности бессильны, но все же понятия, которыми мы привыкли пользоваться, нельзя считать необоснованными. Обращаясь к Упанишадам, провозглашающим величие йоги, Шанкара добавляет, что мы не имеем «права оценивать нашими возможностями возможности Риши, которые узрели мантры и Брахмана (т.е. Веды)». В комментарии Шанкары на Веданта-сутры Бадараяны Мехта отмечает мысль о том, что «мы имеем право понимать богов как обладающих личным существованием, на основании мантр, … пуран, и обычных распространенных идей» Ibid. P. 122.
.
Таким образом, подчеркивает Мехта, в веданте боги отсутствуют, но их не отрицают; они удалены из поля зрения человека, но все же формируют настоящее на его горизонте. Мир «исчезает», но его связи с настоящим не рвутся. Настоящее, хотя и истощенное, все же видится, понимается и интерпретируется в свете величественного прошлого, как то, что продолжает прошлое. По мнению Мехты, в традиции Упанишад жизнь вообще проживается как нечто, сопричастное божественному. «Вопрос об истине был еще и вопросом об истине жизни, живой истине; он совсем не был вопросом независимого теоретического рассмотрения. Это был глубоко религиозный вопрос, и в то же время чрезвычайно интеллектуальный вопрос» Ibid. P. 123.
.
В связи с этим Мехта подчеркивает, что в 8 веке, когда, по-видимому, жил и творил Шанкара, как и много веков спустя, Индия не находилась под влиянием того, что Ницше называл «духом сократизма», и ее мышление в своей основе не было работой с понятиями о реальности, понимаемой исключительно в терминах бытия, но имело некое качество медитации, рефлексии и памяти. То, что должно быть услышано, о чем надо думать и медитировать, не есть для индийской философии пустой онтологический принцип или метафизическое основание, или архе, но это реальность, доступная переживанию и переживаемая как сакральное.
Медиум никогда не чужд посланию, считает Мехта, и часто является его частью. Но что касается «философии» Упанишад и веданты, ее содержания, то там медиуму должно быть уделено гораздо больше внимания: литературной структуре и стилю этих сочинений; риторике и тому, что кажется небольшими приукрашиваниями; магико-мифическим элементам (например, роли священного символа ОМ); сверх того, строфам, выражающим почитание и восхваления, которые можно найти в начале и в конце большинства сочинений веданты Ibid. P. 123–124.
. Все это не просто фигуры речи, отмечает Мехта.
Сравнивая индийскую философию с античной философией древних греков, Мехта подчеркивает, что в соответствии с учением веданты, мышление – не только выражение того всеобщего импульса, который так четко сформулировал Аристотель: каждый человек по природе желает знать; импульса, который возникает, соединяясь с пафосом удивления, архе всякой философии, как говорит Платон. В традиции Упанишад также существуют изыскания, для которых интеллектуальный поиск является неотъемлемым, но есть также и те, что касаются человека в целом, а также трансформации и осуществления его человеческого состояния Ibid. P. 124.
.
Обращаясь теперь к Хайдеггеру, говорит Мехта, мы находим совершенно другой жизненный мир; это мир нашего современного опыта, жизнь, которую мы все переживаем, независимо от того, как мы лично предпочитаем ответить ей. Мир, в котором и для которого пишет Хайдеггер, это мир, цветущий под сенью греческого теоретического духа; мир, который обозначил Ницше, когда он писал о том, «как влияние Сократа простерлось вплоть до нашего времени, да и на все далекое будущее, словно растущая и покрывающая потомство тень в лучах заходящего солнца»; мир, находящийся под влиянием той «глубокой иллюзии», если выражаться снова словами Ницше, которая основывается на «несокрушимой вере, что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия, и что это мышление не только может познать бытие, но даже и исправить его» Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. М., 1990. Т.1. С. 112–114.
. Далее, продолжает Мехта, это мир, который определяется духом христианства, и его последующей секуляризацией. Это мир, созданный Просвещением и духом технологии, мир, свободный от иллюзий и десакрализованный, как сказал Макс Вебер. Если говорить теми словами, которыми Хайдеггер также описывал его, характерной чертой современного мира является обезбожение: «Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение – двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой – христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно бога и богов. В ее укоренении христианам принадлежит главная роль. Но обезбоженность настолько не исключает религиозности, что, наоборот, благодаря ей отношение к богам впервые только и превращается в религиозное переживание. Если до такого дошло дело, то боги улетучились. Возникшая пустота заменяется историческим и психологическим исследованием мифа» Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 42.
.
Вопрос о Бытии, в том виде, как его поставил Хайдеггер, считает Мехта, характеризуется радикальной постановкой вопроса обо всем, что привело к этому нынешнему состоянию, о чистой греко-христианской традиции мышления, которую Хайдеггер суммирует словом «метафизика». Такой же радикальной является его попытка так трансформировать «вопрос о Бытии» сам по себе, из его оригинальной формулировки у греческих мыслителей, через соответствующий опыт мыслителей средневековой Европы, к его собственному первоначальному способу постановки, что эта постановка вопроса сама по себе становится частью подготовки возможного будущего, в котором измерение целого может еще раз дать значение нашему миру, недавно покинутому богами J.L. Mehta. Heidegger and Vedanta. Р. 125–126.
. Благодаря этому человек прикасается сам к себе через мышление, которое освобождает себя по крайней мере от опеки греческой парадигмы.
Мехта отмечает, что историко-мировой контекст, в котором Хайдеггер поднимает вопрос о Бытии, является контекстом, который он описывает как «сумеречность мира, уход богов, опустошение земли, трансформация людей в массы, ненависть и подозрение к любому творчеству» {«Введение в метафизику»} Ibid. P. 126.
. Сущностью этой темноты мира является отсутствие Бога.
Вопрос о Бытии, как он раскрывается у Хайдеггера, прямо относится к этой лишенности нашего времени, «когда твердь не достигается, все провисает в бездну»; это распростертость над бездной, переживание ее, так что только «оборачивание времени» и возвращение богов может помочь переосмыслению Бытия.
Сравнивая историко-философский контекст веданты и Хайдеггера, Мехта замечает, что Шанкара, со всей своей оригинальностью и блеском, пишет в согласии со своей традицией, традицией, занимающей промежуточное положение между завершившимся ведическим временем и долгим периодом интеллектуального и религиозного влияния буддизма. Хайдеггер, напротив, начинает с Ницше как с предтечи, радикального мыслителя, в котором сфокусирован кризис мысли и чувства в науках и философии, в теологии и литературе. В свою очередь, Шанкара также был не только традиционалистом, желающим восстановления ведической традиции, но и мыслителем, движимым опытом своего времени, опустошенного, полного недостатков, повисшего над бездной. Возникновение и развитие буддийских школ (как и некоторых других) в предшествующих веках было только симптомом этого, выведением на поверхность коррозии в самой природе вещей, бездной, которая открылась в самой сути и была суммирована в формуле «все без Я» и в возвышении субъективной сферы как конечной сферы ссылок Ibid. P. 126–127.
.
Сопоставив таким образом предварительные зарисовки идей Шанкары и Хайдеггера, Мехта задается вопросом: как эта бездомность, это одичание, подобное смерти, становится судьбой целой цивилизации? Как то, что случилось в Греции, стало всеобщим мерилом? Хайдеггер утверждает, что нигилизм не случайный феномен в истории Запада, а всеобщий закон этой истории, ее логика. Как западная история приобрела характер мировой, – это вопрос, на который по разному отвечали Гегель, Маркс, Ницше, христианские теологи. Может быть, энтелехия в греческой идее Разума ? Согласно Хайдеггеру, наука и технология, укоренившись в философии как характерная форма греческой мысли, непобедима потому, что это сила, превышающая возможности любой сущности. Существование в таком контексте сводится к сущностям, имеющим конкретные параметры и управляемым. «Европеизация Вселенной» Ibid. P. 128–129.
– это когда вещи становятся сущностями, а затем (в эпоху «субъективизма») – объектами.
Но условием такого порядка истины, продолжает Мехта цепь рассуждений Хайдеггера, является его сокрытость, «немыслимость». Целью является проникнуть в эту «немыслимость», помыслив ее, что проводится в размышлении, как власть Бытия может быть разрушена, как можно препятствовать опустошению Вселенной.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49