cogito ergo sum” имеет определяющее значение и поэтому речь не может идти о небытии самого “ego”, что является исходной точкой буддийской мысли. Экзистенциализм не позволяет сделать субъект в достаточной степени изменчивым. Однако, это возможно, если опираться на буддийскую концепцию «пустоты». Точка зрения, формируемая понятием «пустоты», по мнению Ниситани, поднимает атеистический гуманизм на новый уровень и позволяет смотреть на вещи с иной, «не человеческой», точки зрения.
Пример Ниситани еще раз позволяет убедиться в том, что для японских мыслителей была более значима возможность использования европейской мысли как «своего другого», как источник категориального аппарата, позволяющего более строго выражать основные буддийские положения и, одновременно, интегрировать, насколько это возможно, собственное культурное наследие в систему обмена идей послевоенного мира. При этом, однако, нельзя упускать из виду, что для мыслителей Дальнего Востока, не только японских, универсализм и совершенство буддийской мысли были очевидны и поэтому не должно удивлять, что они находили в идеях «бытия», «ничто» и «существования» концепции, приближающиеся к буддийским. В силу ограниченности европейской культурной установки, европейская философия, с их точки зрения, не смогла преодолеть некоторые препятствия. Поэтому понятно стремление таких мыслителей как Ниситани «довести до конца» интенции европейской мысли. Вышеизложенное призвано продемонстрировать, что японская мысль в восприятии идей Хайдеггера следовала традиционным моделям, принятым на Дальнем Востоке для адаптации чуждых концепций. Несомненно, что японские последователи изучали и имели в виду вовсе не самого Хайдеггера, во всем богатстве его классического образования и философских оснований, но нечто, что, как им казалось, соответствующее идеям Хайдеггера, так как они могли бы возникнуть на японской почве. Нетрудно заметить, что Хайдеггеровские модели используюся в творчестве японских мыслителей в том же ключе, что и позиции, заимствованные ими из буддийской традиции – так или иначе их использование призвано сформировать идентичную философию, обеспечивающую единство восточного мира перед лицом нивелирующей вестернизации.
Глава 3
Хайдеггер и индийская философия
( И.К. Романова)
§1. Метафизика Сарвепалли Радхакришнана и экзистенциализм Хайдеггера
Отечественному читателю Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) известен как автор двухтомной «Индийской философии», переведенной на русский язык, хотя он прежде всего создатель собственной метафизической системы – философии «вечной религии». Многие исследователи считают Радхакришнана еще и пионером компаративизма в Индии, весьма удачно использовавшим западную философскую терминологию с тем, чтобы интерпретировать индийскую мысль. Так, один из авторов сборника «Индийская философия сегодня» – Раман – в статье «Возможна ли сравнительная философия?» утверждает, что Радхакришнан больше чем кто-либо другой ответственен за введение компаративистского подхода в интерпретации философских проблем, хотя он и не был здесь первым. Раман ссылается на то, что уже в XIX веке Пауль Дейссен пытался интерпретировать веданту в кантианских терминах, другие европейские индологи также часто использовали типично западную терминологию для разъяснения различных граней индийской мысли западному читателю. Раман считает, что Радхакришнан «никогда не отступал от своей главной цели – интерпретации индийской философии. Сравнение идей было для него только вторичной целью – по крайней мере в книге „Индийская философия“. В более поздних работах, однако (такой, например, как „Восточные религии и западная мысль“), он использовал компаративный метод более основательно» N.S.S. Raman. Is comparative philosophy possible? // Indian philosophy today. Delhi, 1975. P. 205.
.
Радхакришнан считал, что две крайности в решении вопроса о возможном взаимодействии индийской и европейской культур заключаются в том, что «консерваторы убеждены в славе древнего наследия и безбожии современной культуры; радикалы в равной степени определенно уверены в тщетности древнего наследия и в ценности естественно-научного рационализма», причем оба эти подхода в равной степени обладают определенными пороками: «Те, кто признает индийскую культуру бесполезной, плохо знают ее, а те, кто хвалит ее как совершенную, не знают никакой другой культуры» С. Радхакришнан. Индийская философия. М., 1957. Т. 2. С. 702.
. Сам же Радхакришнан, будучи прекрасным знатоком и признанным исследователем древней индийской философии, полагал, что было бы странно, если бы дух Упанишад, Гиты и диалогов Будды потерял свою власть над человеком, и призывал к свободному от догматизма, взвешенному подходу к классическому наследию: «Мы не можем просто копировать решения прошлого, т.к. история никогда не повторяется. То, что прежние поколения сделали в свое время, не нуждается, чтобы его делали заново. У нас должны быть открыты глаза, мы должны знать наши проблемы и искать в прошлом вдохновения для их решения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а вседа обновляет их» Там же. С. 699.
. Таким образом, задача состоит в том, чтобы из самого наследия извлечь прежде всего принцип творческого отношения к наследуемому материалу. Радхакришнан предлагает современникам обратиться к древним пророкам, которые «старались не копировать, а творить. Они всегда стремились найти новые области для истины и разрешить загадки опыта, который всегда изменяется и потому всегда является новым. Богатство наследства никогда не служило делу порабощения их ума» Там же.
.
Радхакришнан одобряет отношение к западному опыту, поскольку, хотя истина и может быть неизменной, но форма, в которой она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения. Отсутствие же сотрудничества с западной культурой, по его мнению, могло быть лишь мимолетным эпизодом, вызванным неестественными обстоятельствами. Радхакришнан предполагал синтезировать мировоззрения Востока и Запада путем выявления всего позитивного, что содержится в философских учениях всех народов во все исторические времена. «Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз» Там же. С. 698.
, – писал он. Крайности как европоцентризма, так и азиацентризма нелепы уже потому, что осознание невыразимости абсолюта, достигнутое и на Востоке, и на Западе, ведет к равноправию всех попыток выразить невыразимое, а потому и к равенству всех религий и философских систем, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество перед лицом других.
Приверженность веданте или, точнее, адвайта-веданте – одной из модификаций веданты, возникшей в средние века, и ее основателю Шанкаре, не мешает, по мнению Радхакришнана, такому философскому синтезу. Он считал, что эта система весьма толерантна: «В Шанкаре мы видим одного из величайших пропагандистов широкого и терпимого характера религии индуизма, которая всегда была готова ассимилировать другие верования… Индуизм, как его понимал Шанкара, заключал в себе возможность развития различных направлений мысли и темпераментов» Там же. С. 591.
. Такая апология адвайта-веданты парадоксальным образом оборачивалась своей противоположностью, поскольку была направлена против религиозного шовинизма, против сторонников представлений об исключительности индуизма. В связи с этим Радхакришнан особо подчеркивает следующее положение Шанкары: «Ни один разумный человек не может считать, что его секта измерила бога вдоль и поперек и результат этого измерения выразила в собственном безупречном кредо… Не имеет значения, под каким именем мы почитаем бога, лишь бы мы были наполнены духом бога и жаждой служить ему» Там же. С. 590.
. Таким образом, ориентация на классическое наследие – адвайта-веданту, принцип его творческой переработки, предполагающий возможность обращения к западной культуре и философии и опирающийся на толерантность индуизма в духе Шанкары – вот основания философии «вечной религии» Радхакришнана.
В книге «Возвращение веры» Радхакришнан утверждает, что хотя наш век по большей части и перестал понимать значение религии, все же существует отчаянная нужда в том, что только религия и может дать человеку. То, что предлагает он сам, не тождественно какой-либо одной особой религии, и может быть названо как sanatana dharma – вечная религия или религия духа. Она разделяет с мировыми религиями такие фундаментальные истины, как признание трансцендентности Абсолюта и свободу человеческой личности в его проявлении, единство человечества – как цель истории. В то же время она рассматривает догмы и ритуалы как некий недостаточный символизм, и призывает духовных лидеров беречь религиозную веру от окостенения в ортодоксальных формах S. Radhakrishnan. Recovery of Faith. N-Delhi, 1967. Р. 186.
. Существует «братство духа» (одна из книг Радхакришнана так и называется), и «с какой бы точки зрения мы не начали – индусской или мусульманской, буддийской или христианской, – если мы искренни в наших намерениях и серьезны в нашем усилии, мы достигаем Абсолюта. Мы члены одной Невидимой Церкви, Бога, или одного Братства Духа, благодаря которому мы можем принадлежать к той или иной видимой церкви» S. Radhakrishnan. Religion and culture. N-Delhi, 1968. P.18–19.
.
Споры между религиями существуют, по Радхакришнану, из-за того, что мы избегаем всяких тайн и склонны выражать религиозные истины интеллектуальными терминами, в то время как Абсолют не может быть раскрыт в каких-либо утвердительных формах, «мы можем выразить его только через образные символы» S. Radhakrishnan. Fellowship of the spirit. Camb., 1961. P. 8.
. Это одно из проявлений более общего спора между наукой и религией, логическим анализом и экзистенциальным опытом. Радхакришнан считал, что они, напротив, должны осознать свое глубокое единство и поддерживать друг друга. Религия не должна содержать в себе ничего, что явно противоречило бы научным фактам, наука же не должна позволять себе выводить моральные нормы из наблюдений за естественными явлениями. В сохранении подобного равновесия им должна помочь философия, ибо «каждый философ одновременно и аналитик, и экзистенциалист», поэтому философия в состоянии поддерживать целостность разума и положений внутреннего опыта, не связанных с рациональностью. «Анализ без мечты – это растрата духа, бесполезная искусность. Мечта без дисциплины, интуиция без проверки, ничем не сдерживаемая страсть являются источниками суеверия, фанатизма, безумия» S. Radhakrishnan. Science and religion // Occasional Speeches and Writings. Series 3. Delhi, 1963. Р.257.
.
Религии, по словам Радхакришнана, необходимо утвердиться в качестве рационального пути жизни, с тем чтобы «дух чувствовал себя в этом мире хозяином, а не арестантом или беглецом». Для этого религию надо представить с помощью разумных мыслей, плодотворных действий и справедливых социальных институтов. Но все же необходимо помнить, что наука помогает строить лишь нашу внешнюю жизнь, а цивилизация – это сфера духа, а не тела или разума. «Только стремящееся к нравственным и духовным идеалам человечество способно использовать триумф научного знания во имя подлинной цивилизации» С. Радхакришнан. Мои поиски истины // А.Д. Литман. Сарвепалли Радхакришнан. М.,1983. С. 135.
.
Философия индуизма способствует, по Радхакришнану, пониманию того, что постижение реальности обеспечивается не посредством аналитического интеллекта, хотя истина в целом доступна человеческому разуму. Однако, его рассуждения начинаются с того, что «абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причинности; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие». Мысль как часть относительного мира не может познать абсолютного Я, и неудача здесь подстерегает не только науку и логику, но и метафизику. «С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным» С. Радхакришнан. Индийская философия. Т.1. С. 23.
.
Тогда в каком же смысле можно говорить о доступности истины Абсолютного бытия? Радхакришнан утверждает, что она постигается каждым, кто стемится познать истину как реальность, в которой мы живем, движемся и имеем бытие. Ведь мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему, хотя не знаем и не можем знать причину этого мира. «Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопряженным со всем существующим. Тогда мы будем не столько мыслить о реальности, сколько жить ею, не столько знать о реальности, сколько становиться ею» Там же. С. 25.
.
Таким образом, реальность, Абсолютное бытие постижимо не через абстрактные рассуждения о нем, а через слияние с ним, триумф же философии доступен лишь тому, кто достиг в самом себе чистоты души. Такая чистота связана с мудростью, когда человек обнаруживает в себе «некоторые моменты скрытой силы, благодаря которым он может не только созерцать, но и постигать жизнь. Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть не способен. Проницательность порождается из таинственного центра, в котором сосредоточен весь опыт, столь же естественно, как рождается плод из цветка» Там же. С. 32.
.
Абсолютное бытие отождествляется Радхакришнаном – в духе ведантистского «Атман есть Брахман» – с абсолютным Я, которое есть сокровенная и глубочайшая реальность, ощущаемая всеми, «поскольку это Я всех вещей, как известных, так и неизвестных, и нет никого, кто был бы способен это познать, кроме самого Я. Оно является истинным и вечным, и помимо него ничего нет» Там же. С. 23.
. Но каково же тогда место Бога в этом мире, ведь Радхакришнан утверждает, что вечное бытие бога – всепроникающий фактор индийской жизни, гармония между богом и человеком признается им отличительной чертой Индии, в то время как на Западе он видит скорее их противопоставление.
Бог для Радхакришнана – это божественная личность. Не только сотворившая мир – сказать так было бы неверно и недостаточно – но и творящая его здесь и сейчас, во всякое время. Такой Бог как личность глубоко озабочен делами нашего мира, он друг, судья и спаситель человечества. Бог – абсолютный дух, благодаря которому Абсолют предстает перед нами и познается нами, вневременный и неизменный. «Абсолют одновременно и сумма, и источник неограниченных возможностей. Одна из подобных возможностей актуализируется в космическом процессе. Этой возможности, пребывающей в ходе осуществления, Абсолют придает форму Бога, правящего миром в соответствии с заранее обдуманным символом Абсолютной реальности; определенный аспект Абсолюта в его отношении к той специфической возможности – актуализируется» С. Радхакришнан. Мои поиски истины // А.Д. Литман. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983. С. 136.
. Если мир – это тождество, впавшее в различие, то Бог – имманентная причина, основа тождества, а мир – внешнее проявление, воплощение самосознания. Когда устанавливается полное тождество между богом и миром, то есть когда осуществляется божественная цель, и все индивидуальные духи достигают совершенства, бог сам становится Абсолютом.
Из этих рассуждений видно, что Радхакришнан действительно не отказывается от классического наследия, но этому наследию он придает новую, современную форму, в надежде быть услышанным всем человечеством. Надо сказать, что западные интеллектуальные круги с восторгом приняли идеи Радхакришнана, он имел популярность как лектор в западных университетах. Но еще большее признание он получил у себя на родине, став одним из первых президентов независимой Индии. По-видимому, это во многом было обусловлено воздействием его идей, тому, что призыв к гуманности и толерантности был услышан.
Идеи компаративизма и философского синтеза были использованы и в сборнике «Понятие человека», который вышел под совместной редакцией Радхакришнана и Раджу. В нем предпринималась попытка сопоставления понятий человека в греческой, китайской и индийской мысли. В предисловии к этому сборнику Радхакришнан отмечал, что человеческое содружество не имеет писанной конституции, будучи основано на общности идеалов, свободе и достоинстве личности, власти закона, экономических возможностей для всех граждан и любви к миру.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49
Пример Ниситани еще раз позволяет убедиться в том, что для японских мыслителей была более значима возможность использования европейской мысли как «своего другого», как источник категориального аппарата, позволяющего более строго выражать основные буддийские положения и, одновременно, интегрировать, насколько это возможно, собственное культурное наследие в систему обмена идей послевоенного мира. При этом, однако, нельзя упускать из виду, что для мыслителей Дальнего Востока, не только японских, универсализм и совершенство буддийской мысли были очевидны и поэтому не должно удивлять, что они находили в идеях «бытия», «ничто» и «существования» концепции, приближающиеся к буддийским. В силу ограниченности европейской культурной установки, европейская философия, с их точки зрения, не смогла преодолеть некоторые препятствия. Поэтому понятно стремление таких мыслителей как Ниситани «довести до конца» интенции европейской мысли. Вышеизложенное призвано продемонстрировать, что японская мысль в восприятии идей Хайдеггера следовала традиционным моделям, принятым на Дальнем Востоке для адаптации чуждых концепций. Несомненно, что японские последователи изучали и имели в виду вовсе не самого Хайдеггера, во всем богатстве его классического образования и философских оснований, но нечто, что, как им казалось, соответствующее идеям Хайдеггера, так как они могли бы возникнуть на японской почве. Нетрудно заметить, что Хайдеггеровские модели используюся в творчестве японских мыслителей в том же ключе, что и позиции, заимствованные ими из буддийской традиции – так или иначе их использование призвано сформировать идентичную философию, обеспечивающую единство восточного мира перед лицом нивелирующей вестернизации.
Глава 3
Хайдеггер и индийская философия
( И.К. Романова)
§1. Метафизика Сарвепалли Радхакришнана и экзистенциализм Хайдеггера
Отечественному читателю Сарвепалли Радхакришнан (1888–1975) известен как автор двухтомной «Индийской философии», переведенной на русский язык, хотя он прежде всего создатель собственной метафизической системы – философии «вечной религии». Многие исследователи считают Радхакришнана еще и пионером компаративизма в Индии, весьма удачно использовавшим западную философскую терминологию с тем, чтобы интерпретировать индийскую мысль. Так, один из авторов сборника «Индийская философия сегодня» – Раман – в статье «Возможна ли сравнительная философия?» утверждает, что Радхакришнан больше чем кто-либо другой ответственен за введение компаративистского подхода в интерпретации философских проблем, хотя он и не был здесь первым. Раман ссылается на то, что уже в XIX веке Пауль Дейссен пытался интерпретировать веданту в кантианских терминах, другие европейские индологи также часто использовали типично западную терминологию для разъяснения различных граней индийской мысли западному читателю. Раман считает, что Радхакришнан «никогда не отступал от своей главной цели – интерпретации индийской философии. Сравнение идей было для него только вторичной целью – по крайней мере в книге „Индийская философия“. В более поздних работах, однако (такой, например, как „Восточные религии и западная мысль“), он использовал компаративный метод более основательно» N.S.S. Raman. Is comparative philosophy possible? // Indian philosophy today. Delhi, 1975. P. 205.
.
Радхакришнан считал, что две крайности в решении вопроса о возможном взаимодействии индийской и европейской культур заключаются в том, что «консерваторы убеждены в славе древнего наследия и безбожии современной культуры; радикалы в равной степени определенно уверены в тщетности древнего наследия и в ценности естественно-научного рационализма», причем оба эти подхода в равной степени обладают определенными пороками: «Те, кто признает индийскую культуру бесполезной, плохо знают ее, а те, кто хвалит ее как совершенную, не знают никакой другой культуры» С. Радхакришнан. Индийская философия. М., 1957. Т. 2. С. 702.
. Сам же Радхакришнан, будучи прекрасным знатоком и признанным исследователем древней индийской философии, полагал, что было бы странно, если бы дух Упанишад, Гиты и диалогов Будды потерял свою власть над человеком, и призывал к свободному от догматизма, взвешенному подходу к классическому наследию: «Мы не можем просто копировать решения прошлого, т.к. история никогда не повторяется. То, что прежние поколения сделали в свое время, не нуждается, чтобы его делали заново. У нас должны быть открыты глаза, мы должны знать наши проблемы и искать в прошлом вдохновения для их решения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а вседа обновляет их» Там же. С. 699.
. Таким образом, задача состоит в том, чтобы из самого наследия извлечь прежде всего принцип творческого отношения к наследуемому материалу. Радхакришнан предлагает современникам обратиться к древним пророкам, которые «старались не копировать, а творить. Они всегда стремились найти новые области для истины и разрешить загадки опыта, который всегда изменяется и потому всегда является новым. Богатство наследства никогда не служило делу порабощения их ума» Там же.
.
Радхакришнан одобряет отношение к западному опыту, поскольку, хотя истина и может быть неизменной, но форма, в которой она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения. Отсутствие же сотрудничества с западной культурой, по его мнению, могло быть лишь мимолетным эпизодом, вызванным неестественными обстоятельствами. Радхакришнан предполагал синтезировать мировоззрения Востока и Запада путем выявления всего позитивного, что содержится в философских учениях всех народов во все исторические времена. «Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз» Там же. С. 698.
, – писал он. Крайности как европоцентризма, так и азиацентризма нелепы уже потому, что осознание невыразимости абсолюта, достигнутое и на Востоке, и на Западе, ведет к равноправию всех попыток выразить невыразимое, а потому и к равенству всех религий и философских систем, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество перед лицом других.
Приверженность веданте или, точнее, адвайта-веданте – одной из модификаций веданты, возникшей в средние века, и ее основателю Шанкаре, не мешает, по мнению Радхакришнана, такому философскому синтезу. Он считал, что эта система весьма толерантна: «В Шанкаре мы видим одного из величайших пропагандистов широкого и терпимого характера религии индуизма, которая всегда была готова ассимилировать другие верования… Индуизм, как его понимал Шанкара, заключал в себе возможность развития различных направлений мысли и темпераментов» Там же. С. 591.
. Такая апология адвайта-веданты парадоксальным образом оборачивалась своей противоположностью, поскольку была направлена против религиозного шовинизма, против сторонников представлений об исключительности индуизма. В связи с этим Радхакришнан особо подчеркивает следующее положение Шанкары: «Ни один разумный человек не может считать, что его секта измерила бога вдоль и поперек и результат этого измерения выразила в собственном безупречном кредо… Не имеет значения, под каким именем мы почитаем бога, лишь бы мы были наполнены духом бога и жаждой служить ему» Там же. С. 590.
. Таким образом, ориентация на классическое наследие – адвайта-веданту, принцип его творческой переработки, предполагающий возможность обращения к западной культуре и философии и опирающийся на толерантность индуизма в духе Шанкары – вот основания философии «вечной религии» Радхакришнана.
В книге «Возвращение веры» Радхакришнан утверждает, что хотя наш век по большей части и перестал понимать значение религии, все же существует отчаянная нужда в том, что только религия и может дать человеку. То, что предлагает он сам, не тождественно какой-либо одной особой религии, и может быть названо как sanatana dharma – вечная религия или религия духа. Она разделяет с мировыми религиями такие фундаментальные истины, как признание трансцендентности Абсолюта и свободу человеческой личности в его проявлении, единство человечества – как цель истории. В то же время она рассматривает догмы и ритуалы как некий недостаточный символизм, и призывает духовных лидеров беречь религиозную веру от окостенения в ортодоксальных формах S. Radhakrishnan. Recovery of Faith. N-Delhi, 1967. Р. 186.
. Существует «братство духа» (одна из книг Радхакришнана так и называется), и «с какой бы точки зрения мы не начали – индусской или мусульманской, буддийской или христианской, – если мы искренни в наших намерениях и серьезны в нашем усилии, мы достигаем Абсолюта. Мы члены одной Невидимой Церкви, Бога, или одного Братства Духа, благодаря которому мы можем принадлежать к той или иной видимой церкви» S. Radhakrishnan. Religion and culture. N-Delhi, 1968. P.18–19.
.
Споры между религиями существуют, по Радхакришнану, из-за того, что мы избегаем всяких тайн и склонны выражать религиозные истины интеллектуальными терминами, в то время как Абсолют не может быть раскрыт в каких-либо утвердительных формах, «мы можем выразить его только через образные символы» S. Radhakrishnan. Fellowship of the spirit. Camb., 1961. P. 8.
. Это одно из проявлений более общего спора между наукой и религией, логическим анализом и экзистенциальным опытом. Радхакришнан считал, что они, напротив, должны осознать свое глубокое единство и поддерживать друг друга. Религия не должна содержать в себе ничего, что явно противоречило бы научным фактам, наука же не должна позволять себе выводить моральные нормы из наблюдений за естественными явлениями. В сохранении подобного равновесия им должна помочь философия, ибо «каждый философ одновременно и аналитик, и экзистенциалист», поэтому философия в состоянии поддерживать целостность разума и положений внутреннего опыта, не связанных с рациональностью. «Анализ без мечты – это растрата духа, бесполезная искусность. Мечта без дисциплины, интуиция без проверки, ничем не сдерживаемая страсть являются источниками суеверия, фанатизма, безумия» S. Radhakrishnan. Science and religion // Occasional Speeches and Writings. Series 3. Delhi, 1963. Р.257.
.
Религии, по словам Радхакришнана, необходимо утвердиться в качестве рационального пути жизни, с тем чтобы «дух чувствовал себя в этом мире хозяином, а не арестантом или беглецом». Для этого религию надо представить с помощью разумных мыслей, плодотворных действий и справедливых социальных институтов. Но все же необходимо помнить, что наука помогает строить лишь нашу внешнюю жизнь, а цивилизация – это сфера духа, а не тела или разума. «Только стремящееся к нравственным и духовным идеалам человечество способно использовать триумф научного знания во имя подлинной цивилизации» С. Радхакришнан. Мои поиски истины // А.Д. Литман. Сарвепалли Радхакришнан. М.,1983. С. 135.
.
Философия индуизма способствует, по Радхакришнану, пониманию того, что постижение реальности обеспечивается не посредством аналитического интеллекта, хотя истина в целом доступна человеческому разуму. Однако, его рассуждения начинаются с того, что «абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причинности; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие». Мысль как часть относительного мира не может познать абсолютного Я, и неудача здесь подстерегает не только науку и логику, но и метафизику. «С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным» С. Радхакришнан. Индийская философия. Т.1. С. 23.
.
Тогда в каком же смысле можно говорить о доступности истины Абсолютного бытия? Радхакришнан утверждает, что она постигается каждым, кто стемится познать истину как реальность, в которой мы живем, движемся и имеем бытие. Ведь мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему, хотя не знаем и не можем знать причину этого мира. «Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопряженным со всем существующим. Тогда мы будем не столько мыслить о реальности, сколько жить ею, не столько знать о реальности, сколько становиться ею» Там же. С. 25.
.
Таким образом, реальность, Абсолютное бытие постижимо не через абстрактные рассуждения о нем, а через слияние с ним, триумф же философии доступен лишь тому, кто достиг в самом себе чистоты души. Такая чистота связана с мудростью, когда человек обнаруживает в себе «некоторые моменты скрытой силы, благодаря которым он может не только созерцать, но и постигать жизнь. Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть не способен. Проницательность порождается из таинственного центра, в котором сосредоточен весь опыт, столь же естественно, как рождается плод из цветка» Там же. С. 32.
.
Абсолютное бытие отождествляется Радхакришнаном – в духе ведантистского «Атман есть Брахман» – с абсолютным Я, которое есть сокровенная и глубочайшая реальность, ощущаемая всеми, «поскольку это Я всех вещей, как известных, так и неизвестных, и нет никого, кто был бы способен это познать, кроме самого Я. Оно является истинным и вечным, и помимо него ничего нет» Там же. С. 23.
. Но каково же тогда место Бога в этом мире, ведь Радхакришнан утверждает, что вечное бытие бога – всепроникающий фактор индийской жизни, гармония между богом и человеком признается им отличительной чертой Индии, в то время как на Западе он видит скорее их противопоставление.
Бог для Радхакришнана – это божественная личность. Не только сотворившая мир – сказать так было бы неверно и недостаточно – но и творящая его здесь и сейчас, во всякое время. Такой Бог как личность глубоко озабочен делами нашего мира, он друг, судья и спаситель человечества. Бог – абсолютный дух, благодаря которому Абсолют предстает перед нами и познается нами, вневременный и неизменный. «Абсолют одновременно и сумма, и источник неограниченных возможностей. Одна из подобных возможностей актуализируется в космическом процессе. Этой возможности, пребывающей в ходе осуществления, Абсолют придает форму Бога, правящего миром в соответствии с заранее обдуманным символом Абсолютной реальности; определенный аспект Абсолюта в его отношении к той специфической возможности – актуализируется» С. Радхакришнан. Мои поиски истины // А.Д. Литман. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983. С. 136.
. Если мир – это тождество, впавшее в различие, то Бог – имманентная причина, основа тождества, а мир – внешнее проявление, воплощение самосознания. Когда устанавливается полное тождество между богом и миром, то есть когда осуществляется божественная цель, и все индивидуальные духи достигают совершенства, бог сам становится Абсолютом.
Из этих рассуждений видно, что Радхакришнан действительно не отказывается от классического наследия, но этому наследию он придает новую, современную форму, в надежде быть услышанным всем человечеством. Надо сказать, что западные интеллектуальные круги с восторгом приняли идеи Радхакришнана, он имел популярность как лектор в западных университетах. Но еще большее признание он получил у себя на родине, став одним из первых президентов независимой Индии. По-видимому, это во многом было обусловлено воздействием его идей, тому, что призыв к гуманности и толерантности был услышан.
Идеи компаративизма и философского синтеза были использованы и в сборнике «Понятие человека», который вышел под совместной редакцией Радхакришнана и Раджу. В нем предпринималась попытка сопоставления понятий человека в греческой, китайской и индийской мысли. В предисловии к этому сборнику Радхакришнан отмечал, что человеческое содружество не имеет писанной конституции, будучи основано на общности идеалов, свободе и достоинстве личности, власти закона, экономических возможностей для всех граждан и любви к миру.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49