3.14 …жертв источник – священное действо.
3.15. Это действо Брахман рождает,
сам рождаясь от Вечного Слога,
потому – всюду сущий Брахман
установлен вечно на жертве.

Вечный слог – это ОМ, которым начинаются и заканчиваются ведийские жертвенные формулы и гимны, он придает ритуальному слову особую непрерывность. Те заклинания и молитвы, которые обладают таким свойством непрерывности, несут в себе силу Брахмана; жертва, поддержанная такими заклинаниями, успешна, Брахман «установлен», присутствует в ней.
Как и в упанишадах, Брахман в Гите отождествляется с различными парами противоположностей, причем оказывается, что, с одной стороны, эти противоположности содержатся в Брахмане, а с другой – что он вне противоположностей, «превосходит» их:

13.14. Его видишь собраньем всех качеств –
чувств и качеств, однако, лишен Он;
всё несет – ни к чему не привязан,
Он вне гун – но все гуны вкушает.
13.15. Всех существ Он внутри и снаружи,
как бы движется Он, недвижный;
в своей тонкости непостижим Он,
запредельный, Он каждому близок.
13.16. Нераздельный и вечный – средь тварей
Представляется Он разделенным…

Этот безначальный, Высший Брахман «превосходит… суть и несуть» (13.12), объединяя в себе познаваемое, знание и цель знания (13.17), так как познав его, человек обретает бессмертие.
По содержанию Бхагавадгита – это поэтический диалог бога Кришны и воина Арджуны накануне решающей битвы между двумя ветвями царского рода, к одной из которых принадлежит Арджуна. Арджуна – человек, переживающий тяжелый кризис: он не решается выполнить свой долг воина и вступить в битву, поскольку считает убийство родственников тяжким грехом. Кришна (возничий Арджуны) – это аватара или земное воплощение бога Вишну, спустившегося в человеческую плоть для того, чтобы восстановить пошатнувшуюся дхарму путем спасения добрых и наказания злых, – разъясняет Арджуне истинный смысл происходящего. Тот, кто думает, что он убивает, – ошибается, говорит Кришна, ибо тела преходящи, Воплощенный же в них – вечен, он не рождается и не умирает, никакие перемены его не касаются. «Как одежду изношенную бросая, человек надевает другую, так, сносив это бренное тело, Воплощенный в иное вступает» (2.22). Долг кшатрия – сражаться, соблюдая свою дхарму. Но выполнять долг нужно не для того, чтобы воспользоваться «плодами» совершенного, а ради выполнения долга как такового, бескорыстно. Не действия как таковые, а привязанность к их следствиям («плодам») создает кармические узы и удерживает «я» в сансаре – круговороте рождения и смерти. Каждый человек действует согласно своей природе (варне), это неизбежно и протестовать против этого – бесполезно. «Лучше плохо свершать свою дхарму, чем в чужой преуспеть, Арджуна», – говорит Кришна, объясняя, что на своем пути даже смерть – благо (3.35).
Важное место в Гите занимает теория трех гун или качеств. Все объекты мира, а значит и телесное естество человека, изначально наделены свойствами трех гун, «скованы» ими. Гуны характеризуют материальное, природное начало – пракрити. Разнообразное сочетание гун определяет разность характеров, нравов, темпераментов людей. Саттва – то, что создает добро и счастье, ему присущи удовольствие, чистота и блеск; раджас представляет собой источник всякого действия, вызывая к жизни беспокойство, страсть, вожделение; тамас соотносится с пассивностью, инертностью, тем, что приводит к невежеству и лени. Все гуны существуют только вместе, причем каждая из них стремится подчинить две оставшиеся. Тип перерождения зависит от характера, выработанного человеком в этой жизни, от того, преобладает ли в характере саттва, раджас или тамас. Цель йогина – выйти за пределы трех гун, причем выход «происходит не путем резкой „отмены“, остановки всей системы разом, а сведением ее сначала к единой гуне, высшей (саттве), сопровождаемым отрешенностью от двух низших (впрочем и здесь иерархия: сначала от тамаса, затем от раджаса); после чего человек может постепенно выходить и за пределы саттвы» Семенцов В.С. Бхагавадгита… С. 131–132.

.
Полный отказ от деятельности не ведет к освобождению, да он и невыполним, ибо в мире «вращения гун» человек не может пребывать в недеянии. Следует совершать те действия, которые вытекают из семейного, религиозного и общественного долга, однако, выполнять их абсолютно бескорыстно, не ожидая никакой награды, пользы. Примером такой бескорыстной деятельности является сам Кришна, который, будучи всемогущим божеством и ни в чем не нуждаясь, все-таки воплощается на земле и совершает предписанные шастрами действия, дабы сохранить гармонию и порядок в мире.
Выход же за пределы вращения гун возможен потому, что безначальной пракрити, связанной с деятельностью, противостоит столь же безначальный Пуруша, «созерцатель гун». Страсть, «привязанность» к гунам удерживает Пурушу в проявленном мире и создает карму воплощений в благих и неблагих лонах. Отрешение же от гун уводит Пурушу за пределы сансары:

4.23. Когда он не привязан, свободен,
утвердил когда мысль свою в знанье,
когда действует лишь ради жертвы –
у него прекращается карма.

Итак, имеются два Пуруши – смертный (перерождающийся) и освободившийся от уз сансары. Сам же Бхагаван-Кришна выступает как Высочайший Пуруша (Пурушоттама), возвышающийся и над тем, и над другим.
Гита рассматривает три основных способа достижения тождества с Брахманом: карма-йога или йога действия, джняна-йога – йога знания, а также бхакти-йога – путь поклонения и любви к личному божеству, Бхагавану. Человек может выбрать для себя один из этих путей в зависимости от собственных наклонностей, особенностей характера. Сама же Гита явно отдает предпочтение бхакти-йоге. Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия. Но преданность высшему существу возможна только при наличии персонифицированного бога, преисполненного блаженства и красоты. Объект религиозного поклонения есть высшее существо или Пурушоттама. Гита говорит о преимуществах почитателей личного божества, Бхагавана, перед аскетами, устремляющимися к сверхличному Брахману.
Многие исследователи склонны противопоставлять два эти представления Гиты об абсолютной реальности. Так, Радхакришнан считал, что «в Гите содержатся два противоречивых взгляда на высшее состояние; согласно одному, свободная душа растворяется в безличном Брахмане и достигает умиротворения вне мирских раздоров; согласно другому, мы обладаем и наслаждаемся богом, возвысившись над всяким страданием и горем, над мелкими страстями и желаниями, которые являются признаками закабаления. Гита, будучи религиозным произведением, утверждает примат персонифицированного бога и требует полного расцвета божественного в человеке…» Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. С. 495.

. Тем не менее, считает Радхакришнан, взгляд Гиты не противоречит точке зрения упанишад. Расхождение имеется только в рассмотрении частного вопроса общей проблемы – является ли наивысшей реальностью абсолютный Брахман или персонифицированный Пурушоттама. Гита не отвергает первичной реальности абсолютного Брахмана, но она предполагает, что с нашей точки зрения этот абсолют раскрывается как персонифицированный бог.
Семенцов считает, что подобного рода противопоставления основаны на определенном недоразумении, вытекающем из радикальной недооценки функционального своеобразия Гиты. «То, что мы воспринимаем в ней как „изображение“ абсолютной реальности, в действительности не есть объективная система онтологии, не есть описание того, что „существует на самом деле“: это скорее предписание, команда применить определенным образом данный стих, данную формулировку, чтобы привести ум (психику) в некое особое состояние, состояние длящегося сознания (само по себе совершенно неописуемое, поскольку находящееся за пределами субъект-объектных отношений)» В.С. Семенцов. Бхагавадгита… С. 104.

. К такому парадоксальному состоянию привычная логика дихотомий неприменима, и Гита призывает оставить всяческие «пары противоположностей» на подходе к этому состоянию. Отсюда невозможность установить какие-либо иерархические отношения в этом состоянии для пары «Брахман – Кришна». Если здесь и возможно установить какое-то отношение между обоими символами абсолютной реальности – личным Бхагаваном и безличным Брахманом, то, считает Семенцов, можно лишь сказать, «что первый из них представляет более легкий путь реализации „знания“, второй – более трудный… Различие между ними оказывается, таким образом, чисто функциональным» Там же. С. 105.

. В 12 главе Гиты Арджуна спрашивает Кришну: что лучше – почитать бескачественный Брахман (Акшару) или самого Кришну-Бхагавана? Ответ Кришны звучит так:

12.3. Кто неявленную Акшару
почитает, что выше мысли,
вездесуща, возвышенна, вечна,
постоянна, непредставима –
12.4. Тот, всех чувств толпу обуздавший,
ко всему, что вокруг, мыслью ровен,
лишь Меня, не иного, находит,
благом всех существ услаждаясь.
12.5. К непроявленному устремившись,
все ж он тягот больших не избегнет:
ведь с трудом воплощенный находит,
цель, лишенную здесь проявленья.

Бхакти называется Гитой более легким путем, поскольку поэма была предназначена прежде всего для домохозяев, не имевших возможности посвятить духовной тренировке все свое время См. там же. С. 105.

. Таким образом, и тот, кто устремляется к непроявленному, достигает Бхагавана-Кришну. В 14 главе Кришна еще раз останавливается на своем взаимоотношении с Брахманом:

14.26. Кто Меня, Партха, йогой бхакти
неуклонно всегда почитает –
тот способен с Брахманом слиться,
ибо гуны он все превосходит.
14.27. Ибо Брахман этот бессмертный
и нетленный – на Мне основан…

Надо еще раз подчеркнуть, что когда Гита говорит о такой основанности Брахмана-Абсолюта на личном боге, речь не идет о какой-либо иерархии, ибо в конечном счете безличное и личное сочетаются в высшей реальности таким образом, который на языке привычной логики оказывается невыразимым.

§3. Шанкара: освобождение как результат интеллектуальной интуиции

К началу нашей эры получили окончательное оформление шесть основных философских школ (даршан), непосредственно связанных с доктриной индуизма. Одной из таких школ является веданта – религиозно-философская система, сложившаяся на базе так называемого «тройственного канона». «Первым и главным каноническим источником веданты считаются упанишады: они составляют „основание откровения“ или шрути-прастхану. Вторым источником или „основанием смрити“ (смрити-прастхана) является „Бхагавадгита“, тогда как „Брахма-сутры“ – это „основание рассуждения“ (ньяя-прастхана, от „ньяя“ – „логическое рассуждение“)» Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. С. 21.

. За время существования веданты в ее рамках оформилось несколько школ, среди которых одной из наиболее значимых до сегодняшнего дня является адвайта-веданта («недвойственная веданта»). Наиболее выдающимся представителем ее был Шанкара (VIII – IX вв.), который помимо «самостоятельных» работ оставил обширные комментарии ко всем разделам «тройственного канона» веданты. Цель адвайта-веданты – «наставить о вечном Брахмане как высшей и единственной реальности. Брахман здесь не просто един; с точки зрения „высшей истины“ с ним ничего никогда и не происходило, а все многообразие феноменального мира развертывается благодаря его творящей силе – майе. Майя – это своего рода завеса или волшебная иллюзия и вместе с тем – оборотная сторона Брахмана… Освобождение (мокша) от иллюзии происходит благодаря возвращению к Брахману как истинному знанию» Там же. С. 4.

.
Одним из ключевых понятий религиозно-философской системы Шанкары является Неведение (авидья) – не просто ложное, неверное знание, а единственно доступный нам способ восприятия. Благодаря майе-иллюзии происходит наложение определенных качеств объекта на внутренний атман, противоположный объекту. «Вот такое наложение мудрые и называют Неведением, а отличную от этого собственную сущность реального они зовут Знанием» Комментарий Шанкары на «Брахма-сутры». Пер. с санскр., вступл. и комм. Н.В. Исаевой // Народы Азии и Африки, 1983. №4. С. 130.

, – говорит Шанкара в комментарии на «Брахма-сутры». Хотя адвайта-веданта и признает шесть источников достоверного познания, сфера их применения имеет существенное ограничение: они относятся к области феноменальной практики и не распространяются на высшую реальность Атмана-Брахмана. Даже свидетельство священных текстов, выступающее одним из источников достоверного познания, по сути своей, считает Шанкара, подобно Неведению: «Выполняя действия, предписанные шастрами, рассудительный человек, даже если он и не выпускает целиком из виду, что атман связан с иным миром, все же как бы не принимает при этом во внимание высшее знание, почерпнутое из ведических текстов, – знание о том, что сущность атмана, стоящего вне сансары, поднимается над различиями брахмана, кшатрия и других {Варн}» Там же. С. 131.

. Шанкара подчеркивает, что представления о собственной личности накладываются на внутренний атман, который лишь как свидетель следит за действиями человека; учение же веданты начинается с указания на ложность такого смешения и с утверждения атмана как единственной истинной сущности и Знания.
Но если в обыденной практике человек имеет дело с таким способом существования мира как авидья, Неведение, то как возникает желание познать Брахман, который не встречается в естественном опыте, а, значит, не может выглядеть как объект, возбуждающий желание познать его? В комментарии на «Брахма-сутры» Шанкара говорит, что желание познать Брахман возникает в результате чтения упанишад, где это слово только и встречается. Однако, речь не идет о нормативном предписании, подобном дхарме. «Дхарма» – то, что предписывается Ведами, и от выполнения чего зависит благополучие человека в земной жизни. Но в состоянии освобождения эти предписания теряют свое значение. «…плод знания дхармы – благополучие, и зависит он от действий, {направленных на его достижение}. Плод же знания Брахмана – это недеяние, и он не зависит от особенностей действий». Кроме того, «когда желают познать Брахман, речь идет об уже существующем, ибо Брахман пребывает вечно, и о том, что не зависит от предписаний об усилиях человека». То есть состояние освобождения не достигается в результате определенных действий, пусть даже предписанных шастрами, а разъясняется: оно все время есть, его нужно лишь осознать. К тому же, считает Шанкара, поскольку Брахман-Абсолют не объективируем, существует различие в функционировании священных текстов: «тексты, связанные с дхармой, всегда имеют характер предписания, они наставляют человека относительно объектов этих предписаний. Основные же тексты, {говорящие} о Брахмане, наставляют человека как такового, и в этом наставлении для человека нет характера обязательного предписания, поскольку для того, кто уже пробужден, не нужны и сами эти тексты» Там же. С. 132.

. Шанкара называет четыре предварительных условия, предшествующих желанию познать Брахман: «различение вечной и невечной реальности, равнодушие к вкушению в этом и в ином мире, достижение покоя, самоконтроля, сосредоточенности и прочего, а также желание освобождения» Там же. С. 132.

. Когда эти четыре условия выполнены, Брахман может быть познан.
Достижение Брахмана Шанкара называет главной целью человека. Но здесь возникает вопрос: известен или же неизвестен Брахман? Ведь если он известен, то незачем и стремиться к его познанию; если же он неизвестен, стремиться к его познанию невозможно. На это Шанкара отвечает: «Брахман известен как вечная, чистая, сознающая и свободная сущность; он всеведущ и наделен всемогуществом. Его вечность, чистота и прочие качества выводятся этимологически из корня „брих“ – „быть великим“ в самом слове „Брахман“. А существование Брахмана известно {без доказательства}, поскольку это атман {то есть внутреннее „я“} всех {существ}. Ибо всякий чувствует существование своего „я“ и никогда не {может сказать}: „я не существую“. А ведь если бы атмана не было, каждый чувствовал бы „я не существую“. Но атман – это Брахман» Там же. С. 133.

. Таким образом, сначала Брахман известен нам по этимологии, что показывает возможность его существования и дает право продолжить рассуждения. Кроме того, он известен по свидетельству упанишад, отождествляющих Брахман и Атман.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49