Постижение истинного бытия (субстанции) тождественно религиозной реализации, составляет цель религиозного и аскетического усилия.
Как показывают источники, дихотомическая модель «субстанции-функции» сложилась к середине первого тысячелетия нашей эры, первоначально в рамках даосизма и конфуцианства, затем была воспринята буддизмом Один из первых случаев употребления этой пары понятий зафиксирован у Ван Би (226–249) в комментариях к «И-цзину» и «Дао-дэ-цзину» в качестве одной из форм рассмотрения диалектики «отсутствия-наличия». См.: Торчинов Е.А. Даосизм. С. 137–136. Таким образом оппозиция «субстанция/функция» получила первоначальное развитие в рамках учения сюань-сюэ, достаточно популярного у буддистов. Пример широкого использования категорий «субстанции и функции» можно усмотреть у того же Цзун-ми, который весьма широко прибегал к этим терминам. Цзун-ми. Указ. соч. С. 75–80, Схемы и др.
. Вместе с тем, по нашему мнению, «субстанция и функция» и выражаемый ими тип мышления не является специфически даосским или конфуцианским – вряд ли в таком случае он вошел бы в буддийскую доктрину в такой степени, но отражает общекитайский тип мышления, ту парадигму, к которой склонялся любой китайский мыслитель, к какой бы религиозной или интеллектуальной традиции он не относился. Представление о том, что любой феномен является проявлением внекачественной истинной реальности потому и укрепилось в китайском буддизме, что соответствовало глубинной установке китайского мышления, выражающей себя в даосизме или народной религиозности в той же степени, что и в буддизме. Можно предполагать, что мышление в рамках «субстанции-функции» играло в Китае ту же роль, что неоплатоническая парадигма в христианской мысли Европы Средних веков. Вопрос об отношении Хайдеггера к подобному способу мысли нам представляется непроясненным до конца, однако рискнем предположить, что он был ему не чужд, хотя в настоящий момент мы не можем привести основательных текстологических свидетельств.
В этой связи заслуживает внимания еще одно обстоятельство: рассмотрение китайских религиозных текстов, в особенности относящихся к базовым (в отличии от маргинальных) традициям, демонстрирует позитивное отношение и восприятие мира. Это явление, корень которого мы усматриваем опять-таки в базовой установке мышления в категориях субстанции-функции, отличает китайскую религиозность от современной ей западной, чьей характерной особенностью являлось глубокое переживание дискретности мира, разделенности человека с его истоком. Иными словами, китайская религиозность не ощущала трансцендентного разрыва с Абсолютом, трагической «разницы природ», которая не позволяет человеку достичь совершенного единения с источником всякого бытия (Богом европейской традиции). Мышление, предполагающее общий исток всех феноменов в нерасчленненной истинной реальности и отсутствие креационистской установки, снимает противоречие между Творцом и тварью, устраняет из рассуждения оба эти концепта и приводит человека в неведомое иным культурным и религиозным традициям состояние гармонии с космосом. Именно в этой связи, по нашему мнению, необходимо понимать и проблему соотношения китайских религий друг с другом: каждая из них в равной степени онтологична и в равной степени является лишь ограниченным указанием на истину, но не самой истиной. Таким образом, постулируемое китайской традицией исключительное положение человека как наиболее одухотворенного существа космоса, занимающего среднее положение среди трех начал (Небо, Земля Человек) приобретает иной характер, нежели в христианской системе Анализ проблемы человека в китайском буддизме см.: Цзунми. О началах человека. Пер с кит. и комм. Е.А. Торчинова // Чаньские истины. СПб. 1998; см.также: Gregory Peter N. The Teaching of Men and Gods // Studies in Ch’an and Huayen.
. Занимая срединное положение, человек равно открыт и осознанию страдания этого мира и блаженства единения с Дао, будучи одухотворенным существом, он в состоянии это единение реализовать. При этом, на пути реализации человек не сталкивается с неодолимым препятствием в виде трансцендентного разрыва, дающего возможность христианину познать Бога в лучшем случае в его энергиях. Китайский аскет реализует природу собственного ума, в которой и пребывает истинная реальность, и обретает непосредственное тождество с Абсолютом в пределах одной жизни в буддийской терминологии «становится Буддой» или «святым бессмертным» согласно даосскому учению, иными словами становится «мерой всех вещей как в отношении их существования, так и несуществования».
Буддизм прежде всего религиозное учение, делающее основной упор на психологические аспекты личности В данной работе основное внимание уделяется направлению Махаяны-Северного буддизма.
. В самом общем виде буддийское учение предполагает, что все явления окружающей действительности и сама человеческая личность продуцируются психическими процессами. В этом отношении все наиболее фундаментальные понятия буддийской мысли следует толковать именно в психологическом ключе. Уместно предполагать, что в буддизме невозможно говорить, например, об «объективной онтологии»: как предполагает Махаяна, истинного бытия (в том случае, если о нем вообще возможно говорить) не существует помимо и вне психики, и таким образом «истинное я» субъекта оказывается тождественно истинной реальности вообще Рассуждения об «истинном я» были в большинстве своем характерны для школ китайского буддизма, но определенное переосмысление традиционной буддийской концепции «отсутствия личности» (anatmavada) встречается уже в одном из классических индийских трактатов «Драгоценное Вместилище» (Ratnagotravibhaga). См.: Солонин К.Ю. Указ. соч.; Сэн-чжао. Трактаты. Пер. с кит. и комм. К.Ю. Солонина // Буддизм в переводах. Вып 2. СПб., 1993.
. Естественным в этой связи стал фундаментальный буддийский тезис о необходимости ликвидации субъектно-объектных отношений (оппозиция Я-Другой), поскольку, с точки зрения истинной реальности, субстанциальных различий между эмпирическими личностями не существует: истинная реальность, как она есть, тождественна самой себе, свободна от дискретности Высшей формой выражения подобных взглядов стала Хуаяньская теория «взаимопроникновения вещей друг в друга». См.: Солонин К.Ю. Указ. соч.
. Она одна на всех и в своем сотериологическом измерении тождественна с Космическим Буддой-Вайрочаной Высшей формой выражения подобных взглядов стала Хуаяньская теория «взаимопроникновения вещей друг в друга». См.: Солонин К.Ю. Указ. соч.
. Познание истинной реальности совпадает с решением сотериологической задачи Махаяны обретением состояния Будды. Эта картина идеального мира имеет соответствие в философии Хайдеггера, также видевшего причину упадка современного общества в преобладании картезианской парадигмы, делавшей упор на субъектно-объектной оппозиции Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в Западной философии. М., 1989.
.
Подобный «панпсихизм» определяет, что одним из наиболее часто встречающихся в терминологическом аппарате буддизма понятий является «сознание». Выбор данного эквивалента как раз и отражает ограниченность наших языковых и понятийных возможностей, поскольку семантическое поле нашего «сознания» не совсем соответствует тому, что имеется в виду в буддийской доктрине. То, что называется сознанием в применении к китайской школе созерцания – чань-буддизму, соответствует обыденному пониманию слова «сознание» еще менее.
Буддийская теория личности выделяет два вида сознания – сознание-восприятие и сознание в общем виде. Традиционно насчитывается шесть видов сознания-восприятия, соответствующих шести органам чувств пять традиционных и синтезирующий орган (manovijnana). Седьмой формой сознания является «klistamanovijnana», сознание длительности, интеллектуальное восприятие, обеспечивающей некоторую самтождественность эмпирической личности. Шестое и седьмое сознания приблизительно соответствуют sensus interior и отчасти уму (в отношении возможности и способности к самопознанию). Все семь видов сознания принимают участие в формировании ложной эмпирической личности, которой свойственна уверенность в собственном существовании, и следовательно, дискретный взгляд на мир, способность к ментальному конструированию, и различению (vikalpa).
Восьмое в традиционной классификации специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян (bija)» т.е. латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации создают все доступные восприятию явления психической и физической жизни. Как источник вещей «сознание сокровищница» может некоторым образом быть сопоставлена с «умом» греческой философии в отношении содержания в себе всех элементов реальности в умопостигаемом, идеальном виде, либо в виде «сперматических логосов». Это сопоставление правомерно поскольку в своем феноменальном измерении буддийское «сознание-сокровищница» в том виде, как оно действует в рамках эмпирического индивида, не является самостоятельной сущностью: ее сущность тождественна содержанию-иллюзорным зародышам иллюзорных явлений, чье возникновение обусловлено действием кармических сил.
В этом смысле «сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности, ибо вызывает приверженность к себе со стороны седьмого сознания клиштамановиджняны Традиционную классификацию буддийских сознаний см.: Цзун-ми. Предисловие к собранию разъяснений чаньских истин. Пер с кит. и комм. К.Ю. Солонина. Ч. 1 // Буддизм в переводах. Вып. 1. СПб, 1992; Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Пер. с кит. и комм. Е.А. Торчинова. СПб, 1997.
, которая принимает восьмое сознание за свою субстанциальную основу. Все восемь указанных форм сознания имеют в качестве своего родового обозначения термин «vijnana» – «разделяющее знание» и на русский язык наиболее адекватно переводится выражением «сознание-восприятие» в значении «формы сознания, отвечающей за взаимодействие с феноменальным миром». Строго говоря, употребление термина «сознание» в применении к буддийской традиции должно быть ограничено именно указанной коннотацией. В китайском языке это ограничение было осознано весьма рано и проявилось в терминологии: санскритское «vijnana» стало переводиться словом «ши», означающим «познание», «различение». Общий термин для обозначения сознания во всей совокупности его проявлений и природы получил наименование «citta». В китайском языке ему был поставлен в соответствие термин «синь», изначально означавший думающий орган «сердце». В китайском буддизме, особенно к рубежу II-го тыс. н. э. стали реализовываться присущие традиционному китайскому мировоззрению и, отчасти, самому буддизму Махаяны, онтологические представления, требовавшие, одновременно с признанием несуществования мира объектов, утверждения подлежащей феноменальному миру истинной реальности. Подобная теория была создана рядом школ китайского буддизма на основании синтеза традиционных индийских концепций «пустотности», «недвойственности нирваны и сансары» и «вместилища Так Приходящего» Обзор концепций буддийской онтологии см.: Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб, 1997; Gadjin Nagao. Madhyamika and Yogacara. NY., 1991.
с изначально китайским представлением о первоначале мира-«Дао». Общий смысл этих построений сводится к признанию сущностного тождества благого и неблагого модусов существования – нирваны и сансары, их равную соотнесенность с абсолютом или универсумом-«вместилищем Так Приходящего», тождественного с истинной реальностью и природой будды. «Вместилище Так Приходящего» одновременно представляет собой «незамутненное основание» сознания-сокровищницы и всех остальных видов сознания, которые зависят в своем функционировании от последнего. Это основание обладает «постоянством, блаженством, реальностью и чистотой» (nitya, sukha, atma, subha) Выражение из «Нирвана-сутры». Другое определение сущности сознания-сокровищницы: «Дхармовое тело (т.е. собственно Будда – К.С.) охваченное аффектами». – т.е. нечто по видимости замутненное, скрывающее свою истинную чистоту за внешним налетом аффекта (klesa). См.: Ratnagotra-vibhaga or Uttara-tantra. Ed. by J. Takasaki. Rome., 1960.
. Таким образом, сознание-citta приобрело онтологический статус и стало рассматриваться как форма проявления истинного бытия (tathata, букв. «таковость»), приобретя, пусть и своеобразным путем, черты «ума» (нус) античной философии. Таким образом, ум Махаяны, рассматриваемый как Вместилище Так Приходящего, можно, с некоторым приближением, рассматривать в неоплатоническом смысле как первую ступень развертывания или нисхождения истинного бытия. Вместилище Так Приходящего станет в этом случае «истинной реальностью самой по себе», а сознание-сокровищница может быть понята как «жизнь» в отличии от становления. Если попытаться продолжить эту мысль, то можно приложить к буддийской онтологии и традиционное определение «познание есть жизнь», правда в том смысле, что эмпирический человек живет (существует) в той мере, в какой он различает, т.е. мыслит. В более широком контексте, citta как совокупность разумной и чувственной способностей может быть даже интерпретирована как «душа». Данное определение менее корректно, ибо понятие души предполагает дихотомическое строение человека, а также некоторую самотождествненность индивида как носителя определенных качеств (особенно в христианском понимании), которые буддизм не признает.
В буддийской теории продуцирующая функция является сущностным свойством ума, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму, ибо посредством действия неведения только и может возникнуть эмпирический человек. Прекращение ветра неведения равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума Замечательное описание этого процесса приводится в классическом тексте китайского буддизма «Трактате о пробуждении веры в Махаяну», где ум сравнивается с морской поверхностью, которую приводит в движение штормовой ветер. Когда ветер прекращается, гаснут и волны. См.: Трактат о пробуждении веры в Махаяну». Пер. с кит. и комм. Е.А. Торчинова. СПб, 1997.
. Вместе с тем, сама продуцирующая деятельность ума единоприродна уму, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума как Будды.
В свете дальнейшего изложения следует упомянуть, что китайский буддизм в целом, чань-буддизм в частности, в своей практике по большей части обращается именно к сознанию как citta, «царю уму» в китайском выражении, т.е. как к универсуму, вместилищу истинной реальности и в ее чистом, и в замутненном, феноменальном аспектах. Именно такое понимание сознания как «ума», тождественного с сущим во всех его проявлениях, сделало возможной практику реализации природы (кит. син) ума, как природы будды. В этой связи мы предлагаем в дальнейшем, говоря о проблемах китайского буддизма, использовать термин «ум», за исключением специально оговоренных случаев. Разумеется, следует иметь в виду недопустимость прямого отождествления ума в буддизме и, скажем, в неоплатонизме, поскольку «нус» существует не сам по себе, но благодаря первично сущему, находящемуся вне и выше его. Кроме того, буддийский ум сам по себе не имеет отношения к рациональному (различающему) познанию, которое вообще говоря, не представляет особой ценности с точки зрения истинной реальности, и обладает некоторым значением лишь на эмпирическом, или «условном» (конвенциональном) уровне. Тем не менее, интерпретация «сердца» как вместилища и формы прявления истинной реальности, делает, на наш взгляд, употребление термина «ум» наиболее адекватным.
В силу подверженности «ветру неведения», уму в его непробужденном аспекте свойственно «мыслить», т.е. различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. В этом свойстве ума кроется причина существования фундаментального неведения живых существ о своей истинной природе, возникновения дискретного мира субъектов и объектов. Следовательно, в мышлении состоит причина страдания живых существ. Чтобы преодолеть это болезненное разделение, необходимо уничтожить различающую мысль, добиться ее прекращения. При этом, прекращение следует понимать не столько буквально, но в свете категории «неприверженности» или «непребывания», которые предполагают наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами своей познавательной деятельности статуса абсолютных, онтологически значимых.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49
Как показывают источники, дихотомическая модель «субстанции-функции» сложилась к середине первого тысячелетия нашей эры, первоначально в рамках даосизма и конфуцианства, затем была воспринята буддизмом Один из первых случаев употребления этой пары понятий зафиксирован у Ван Би (226–249) в комментариях к «И-цзину» и «Дао-дэ-цзину» в качестве одной из форм рассмотрения диалектики «отсутствия-наличия». См.: Торчинов Е.А. Даосизм. С. 137–136. Таким образом оппозиция «субстанция/функция» получила первоначальное развитие в рамках учения сюань-сюэ, достаточно популярного у буддистов. Пример широкого использования категорий «субстанции и функции» можно усмотреть у того же Цзун-ми, который весьма широко прибегал к этим терминам. Цзун-ми. Указ. соч. С. 75–80, Схемы и др.
. Вместе с тем, по нашему мнению, «субстанция и функция» и выражаемый ими тип мышления не является специфически даосским или конфуцианским – вряд ли в таком случае он вошел бы в буддийскую доктрину в такой степени, но отражает общекитайский тип мышления, ту парадигму, к которой склонялся любой китайский мыслитель, к какой бы религиозной или интеллектуальной традиции он не относился. Представление о том, что любой феномен является проявлением внекачественной истинной реальности потому и укрепилось в китайском буддизме, что соответствовало глубинной установке китайского мышления, выражающей себя в даосизме или народной религиозности в той же степени, что и в буддизме. Можно предполагать, что мышление в рамках «субстанции-функции» играло в Китае ту же роль, что неоплатоническая парадигма в христианской мысли Европы Средних веков. Вопрос об отношении Хайдеггера к подобному способу мысли нам представляется непроясненным до конца, однако рискнем предположить, что он был ему не чужд, хотя в настоящий момент мы не можем привести основательных текстологических свидетельств.
В этой связи заслуживает внимания еще одно обстоятельство: рассмотрение китайских религиозных текстов, в особенности относящихся к базовым (в отличии от маргинальных) традициям, демонстрирует позитивное отношение и восприятие мира. Это явление, корень которого мы усматриваем опять-таки в базовой установке мышления в категориях субстанции-функции, отличает китайскую религиозность от современной ей западной, чьей характерной особенностью являлось глубокое переживание дискретности мира, разделенности человека с его истоком. Иными словами, китайская религиозность не ощущала трансцендентного разрыва с Абсолютом, трагической «разницы природ», которая не позволяет человеку достичь совершенного единения с источником всякого бытия (Богом европейской традиции). Мышление, предполагающее общий исток всех феноменов в нерасчленненной истинной реальности и отсутствие креационистской установки, снимает противоречие между Творцом и тварью, устраняет из рассуждения оба эти концепта и приводит человека в неведомое иным культурным и религиозным традициям состояние гармонии с космосом. Именно в этой связи, по нашему мнению, необходимо понимать и проблему соотношения китайских религий друг с другом: каждая из них в равной степени онтологична и в равной степени является лишь ограниченным указанием на истину, но не самой истиной. Таким образом, постулируемое китайской традицией исключительное положение человека как наиболее одухотворенного существа космоса, занимающего среднее положение среди трех начал (Небо, Земля Человек) приобретает иной характер, нежели в христианской системе Анализ проблемы человека в китайском буддизме см.: Цзунми. О началах человека. Пер с кит. и комм. Е.А. Торчинова // Чаньские истины. СПб. 1998; см.также: Gregory Peter N. The Teaching of Men and Gods // Studies in Ch’an and Huayen.
. Занимая срединное положение, человек равно открыт и осознанию страдания этого мира и блаженства единения с Дао, будучи одухотворенным существом, он в состоянии это единение реализовать. При этом, на пути реализации человек не сталкивается с неодолимым препятствием в виде трансцендентного разрыва, дающего возможность христианину познать Бога в лучшем случае в его энергиях. Китайский аскет реализует природу собственного ума, в которой и пребывает истинная реальность, и обретает непосредственное тождество с Абсолютом в пределах одной жизни в буддийской терминологии «становится Буддой» или «святым бессмертным» согласно даосскому учению, иными словами становится «мерой всех вещей как в отношении их существования, так и несуществования».
Буддизм прежде всего религиозное учение, делающее основной упор на психологические аспекты личности В данной работе основное внимание уделяется направлению Махаяны-Северного буддизма.
. В самом общем виде буддийское учение предполагает, что все явления окружающей действительности и сама человеческая личность продуцируются психическими процессами. В этом отношении все наиболее фундаментальные понятия буддийской мысли следует толковать именно в психологическом ключе. Уместно предполагать, что в буддизме невозможно говорить, например, об «объективной онтологии»: как предполагает Махаяна, истинного бытия (в том случае, если о нем вообще возможно говорить) не существует помимо и вне психики, и таким образом «истинное я» субъекта оказывается тождественно истинной реальности вообще Рассуждения об «истинном я» были в большинстве своем характерны для школ китайского буддизма, но определенное переосмысление традиционной буддийской концепции «отсутствия личности» (anatmavada) встречается уже в одном из классических индийских трактатов «Драгоценное Вместилище» (Ratnagotravibhaga). См.: Солонин К.Ю. Указ. соч.; Сэн-чжао. Трактаты. Пер. с кит. и комм. К.Ю. Солонина // Буддизм в переводах. Вып 2. СПб., 1993.
. Естественным в этой связи стал фундаментальный буддийский тезис о необходимости ликвидации субъектно-объектных отношений (оппозиция Я-Другой), поскольку, с точки зрения истинной реальности, субстанциальных различий между эмпирическими личностями не существует: истинная реальность, как она есть, тождественна самой себе, свободна от дискретности Высшей формой выражения подобных взглядов стала Хуаяньская теория «взаимопроникновения вещей друг в друга». См.: Солонин К.Ю. Указ. соч.
. Она одна на всех и в своем сотериологическом измерении тождественна с Космическим Буддой-Вайрочаной Высшей формой выражения подобных взглядов стала Хуаяньская теория «взаимопроникновения вещей друг в друга». См.: Солонин К.Ю. Указ. соч.
. Познание истинной реальности совпадает с решением сотериологической задачи Махаяны обретением состояния Будды. Эта картина идеального мира имеет соответствие в философии Хайдеггера, также видевшего причину упадка современного общества в преобладании картезианской парадигмы, делавшей упор на субъектно-объектной оппозиции Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в Западной философии. М., 1989.
.
Подобный «панпсихизм» определяет, что одним из наиболее часто встречающихся в терминологическом аппарате буддизма понятий является «сознание». Выбор данного эквивалента как раз и отражает ограниченность наших языковых и понятийных возможностей, поскольку семантическое поле нашего «сознания» не совсем соответствует тому, что имеется в виду в буддийской доктрине. То, что называется сознанием в применении к китайской школе созерцания – чань-буддизму, соответствует обыденному пониманию слова «сознание» еще менее.
Буддийская теория личности выделяет два вида сознания – сознание-восприятие и сознание в общем виде. Традиционно насчитывается шесть видов сознания-восприятия, соответствующих шести органам чувств пять традиционных и синтезирующий орган (manovijnana). Седьмой формой сознания является «klistamanovijnana», сознание длительности, интеллектуальное восприятие, обеспечивающей некоторую самтождественность эмпирической личности. Шестое и седьмое сознания приблизительно соответствуют sensus interior и отчасти уму (в отношении возможности и способности к самопознанию). Все семь видов сознания принимают участие в формировании ложной эмпирической личности, которой свойственна уверенность в собственном существовании, и следовательно, дискретный взгляд на мир, способность к ментальному конструированию, и различению (vikalpa).
Восьмое в традиционной классификации специфически буддийская категория «сознание-сокровищница» (alayavijnana) содержит в себе в виде «семян (bija)» т.е. латентно, все элементы психофизической жизни, зародыши феноменов, которые в процессе своей актуализации создают все доступные восприятию явления психической и физической жизни. Как источник вещей «сознание сокровищница» может некоторым образом быть сопоставлена с «умом» греческой философии в отношении содержания в себе всех элементов реальности в умопостигаемом, идеальном виде, либо в виде «сперматических логосов». Это сопоставление правомерно поскольку в своем феноменальном измерении буддийское «сознание-сокровищница» в том виде, как оно действует в рамках эмпирического индивида, не является самостоятельной сущностью: ее сущность тождественна содержанию-иллюзорным зародышам иллюзорных явлений, чье возникновение обусловлено действием кармических сил.
В этом смысле «сознание-сокровищница» предстает как основание эмпирической личности, ибо вызывает приверженность к себе со стороны седьмого сознания клиштамановиджняны Традиционную классификацию буддийских сознаний см.: Цзун-ми. Предисловие к собранию разъяснений чаньских истин. Пер с кит. и комм. К.Ю. Солонина. Ч. 1 // Буддизм в переводах. Вып. 1. СПб, 1992; Трактат о пробуждении веры в Махаяну. Пер. с кит. и комм. Е.А. Торчинова. СПб, 1997.
, которая принимает восьмое сознание за свою субстанциальную основу. Все восемь указанных форм сознания имеют в качестве своего родового обозначения термин «vijnana» – «разделяющее знание» и на русский язык наиболее адекватно переводится выражением «сознание-восприятие» в значении «формы сознания, отвечающей за взаимодействие с феноменальным миром». Строго говоря, употребление термина «сознание» в применении к буддийской традиции должно быть ограничено именно указанной коннотацией. В китайском языке это ограничение было осознано весьма рано и проявилось в терминологии: санскритское «vijnana» стало переводиться словом «ши», означающим «познание», «различение». Общий термин для обозначения сознания во всей совокупности его проявлений и природы получил наименование «citta». В китайском языке ему был поставлен в соответствие термин «синь», изначально означавший думающий орган «сердце». В китайском буддизме, особенно к рубежу II-го тыс. н. э. стали реализовываться присущие традиционному китайскому мировоззрению и, отчасти, самому буддизму Махаяны, онтологические представления, требовавшие, одновременно с признанием несуществования мира объектов, утверждения подлежащей феноменальному миру истинной реальности. Подобная теория была создана рядом школ китайского буддизма на основании синтеза традиционных индийских концепций «пустотности», «недвойственности нирваны и сансары» и «вместилища Так Приходящего» Обзор концепций буддийской онтологии см.: Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб, 1997; Gadjin Nagao. Madhyamika and Yogacara. NY., 1991.
с изначально китайским представлением о первоначале мира-«Дао». Общий смысл этих построений сводится к признанию сущностного тождества благого и неблагого модусов существования – нирваны и сансары, их равную соотнесенность с абсолютом или универсумом-«вместилищем Так Приходящего», тождественного с истинной реальностью и природой будды. «Вместилище Так Приходящего» одновременно представляет собой «незамутненное основание» сознания-сокровищницы и всех остальных видов сознания, которые зависят в своем функционировании от последнего. Это основание обладает «постоянством, блаженством, реальностью и чистотой» (nitya, sukha, atma, subha) Выражение из «Нирвана-сутры». Другое определение сущности сознания-сокровищницы: «Дхармовое тело (т.е. собственно Будда – К.С.) охваченное аффектами». – т.е. нечто по видимости замутненное, скрывающее свою истинную чистоту за внешним налетом аффекта (klesa). См.: Ratnagotra-vibhaga or Uttara-tantra. Ed. by J. Takasaki. Rome., 1960.
. Таким образом, сознание-citta приобрело онтологический статус и стало рассматриваться как форма проявления истинного бытия (tathata, букв. «таковость»), приобретя, пусть и своеобразным путем, черты «ума» (нус) античной философии. Таким образом, ум Махаяны, рассматриваемый как Вместилище Так Приходящего, можно, с некоторым приближением, рассматривать в неоплатоническом смысле как первую ступень развертывания или нисхождения истинного бытия. Вместилище Так Приходящего станет в этом случае «истинной реальностью самой по себе», а сознание-сокровищница может быть понята как «жизнь» в отличии от становления. Если попытаться продолжить эту мысль, то можно приложить к буддийской онтологии и традиционное определение «познание есть жизнь», правда в том смысле, что эмпирический человек живет (существует) в той мере, в какой он различает, т.е. мыслит. В более широком контексте, citta как совокупность разумной и чувственной способностей может быть даже интерпретирована как «душа». Данное определение менее корректно, ибо понятие души предполагает дихотомическое строение человека, а также некоторую самотождествненность индивида как носителя определенных качеств (особенно в христианском понимании), которые буддизм не признает.
В буддийской теории продуцирующая функция является сущностным свойством ума, но непосредственно в действие ее приводит «безначальный ветер неведения». В некотором смысле «неведение» даже предшествует уму, ибо посредством действия неведения только и может возникнуть эмпирический человек. Прекращение ветра неведения равносильно прекращению развертывания феноменального мира иллюзий из изначально благого ума Замечательное описание этого процесса приводится в классическом тексте китайского буддизма «Трактате о пробуждении веры в Махаяну», где ум сравнивается с морской поверхностью, которую приводит в движение штормовой ветер. Когда ветер прекращается, гаснут и волны. См.: Трактат о пробуждении веры в Махаяну». Пер. с кит. и комм. Е.А. Торчинова. СПб, 1997.
. Вместе с тем, сама продуцирующая деятельность ума единоприродна уму, как вместилищу истинной реальности, и в этом качестве предоставляет возможность реализации истинного бытия ума как Будды.
В свете дальнейшего изложения следует упомянуть, что китайский буддизм в целом, чань-буддизм в частности, в своей практике по большей части обращается именно к сознанию как citta, «царю уму» в китайском выражении, т.е. как к универсуму, вместилищу истинной реальности и в ее чистом, и в замутненном, феноменальном аспектах. Именно такое понимание сознания как «ума», тождественного с сущим во всех его проявлениях, сделало возможной практику реализации природы (кит. син) ума, как природы будды. В этой связи мы предлагаем в дальнейшем, говоря о проблемах китайского буддизма, использовать термин «ум», за исключением специально оговоренных случаев. Разумеется, следует иметь в виду недопустимость прямого отождествления ума в буддизме и, скажем, в неоплатонизме, поскольку «нус» существует не сам по себе, но благодаря первично сущему, находящемуся вне и выше его. Кроме того, буддийский ум сам по себе не имеет отношения к рациональному (различающему) познанию, которое вообще говоря, не представляет особой ценности с точки зрения истинной реальности, и обладает некоторым значением лишь на эмпирическом, или «условном» (конвенциональном) уровне. Тем не менее, интерпретация «сердца» как вместилища и формы прявления истинной реальности, делает, на наш взгляд, употребление термина «ум» наиболее адекватным.
В силу подверженности «ветру неведения», уму в его непробужденном аспекте свойственно «мыслить», т.е. различать феномены, утверждаться в собственном существовании и противопоставлять себя окружающему. В этом свойстве ума кроется причина существования фундаментального неведения живых существ о своей истинной природе, возникновения дискретного мира субъектов и объектов. Следовательно, в мышлении состоит причина страдания живых существ. Чтобы преодолеть это болезненное разделение, необходимо уничтожить различающую мысль, добиться ее прекращения. При этом, прекращение следует понимать не столько буквально, но в свете категории «неприверженности» или «непребывания», которые предполагают наличие способности к различению, но одновременно и непризнание за результатами своей познавательной деятельности статуса абсолютных, онтологически значимых.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49