Эта книга представляла собой обзор сведений и высказываний, направленных против Талмуда, начиная с уже упомянутой работы Айзенменгера.
На то чтобы антиталмудические предостережения Кьярини просочились в Россию, ушло больше десятка лет. В 1835 г. в одной статье, вышедшей в популярной «Библиотеке для чтения» и посвященной истории евреев. Талмуд упоминался мимоходом и совершенно нейтрально. В 1838 г. в Журнале Министерства народного просвещения вышел без подписи материал об иудаизме, в котором со знанием дела и объективно рассматривался Талмуд. К 1846 г., судя по статье, появившейся в Журнале Министерства внутренних дел, в официальном подходе к этой проблеме произошли сдвиги. Анонимный автор статьи в многословных рассуждениях о Талмуде сетовал на то, что его нравственное начало потонуло в безнравственности, которой в нем несопоставимо больше. Талмуд осуждался за возбуждение в еврейском народе духа фанатизма, заносчивости, враждебности к другим народам. Обращает на себя внимание то, что среди источников, положенных в основу статьи, названа «Теория иудаизма» Кьярини. Это было публичное признание озабоченности властей влиянием Талмуда, того беспокойства, которое возникло в правительстве еще около 1840 г. и возвестило о переходе к новой стратегии в решении еврейского вопроса.
В 1840 г. русские власти образовали новый Еврейский комитет под началом выдающегося государственного деятеля, графа П.Д. Киселева. Выдвинув в 1841 г. основополагающие принципы работы своего комитета, Киселев в них ставил в упрек Талмуду поощрение евреев к презрительному отношению ко всем прочим народам мира, к стремлению не иметь с ними ничего общего. Ведь в отношении «неверного» – гоя – им позволен любой обман и преступление. По мнению Киселева, все несчастья, выпавшие на долю евреев, были результатом фанатизма и суеверий, внушенных им Талмудом. И лишь преодолев влияние Талмуда, власти могли рассчитывать на превращение евреев в полезных и счастливых подданных.
Учитывая, что в Польше преобладали подобные же идеи, не стоит удивляться тому, что польское правительство, едва появившись на свет, приступило к составлению антиеврейских законов. Под руководством генерала Юзефа Зайончека, польский Государственный совет попытался провести реформу по русскому образцу, с изгнанием еврейского населения из сельской местности. По иронии судьбы спасителем евреев оказался Н.Н. Новосильцев, личный представитель русского царя в Польше. Он отсрочил исполнение приказа о выселениях и добился, чтобы сначала его представили на высочайшее утверждение. Благодаря стараниям Новосильцева указ о выселении евреев был смягчен и от него осталось лишь ограничение в отношении евреев, торговавших среди крестьян водкой в кредит. Позднее Новосильцев предотвратил попытку полиции выселить евреев с тех улиц Варшавы, где им запрещалось проживать согласно старым польским законам.
Самым дерзким из всех выступлений Новосильцева в защиту интересов польских евреев стал проект широкомасштабной еврейской реформы, представленный им в Государственный совет в 1816 г. Этот план должен был со временем привести к полному гражданскому равноправию польских евреев. Он призывал к отмене всех прежних привилегий и ограничений. Евреи же должны были, со своей стороны, преобразовать систему школьного обучения, введя преподавание польского языка наряду с древнееврейским и идиш. Евреям, не получившим школьного образования, не полагалось выдавать удостоверение, необходимое для женитьбы и профессиональных занятий. Кроме того, евреям надлежало изменить экономическую основу своей жизни, отказавшись от виноторговли в пользу занятий земледелием. Им также предстояло лишиться автономной системы самоуправления и впредь нести основную гражданскую обязанность – военную службу. Те евреи, которые удовлетворяли бы всем этим требованиям, получили бы все политические и гражданские права.
И современников, и позднейших историков удивляло, что Новосильцев проявлял интерес к еврейскому вопросу и энергично защищал евреев. Самое распространенное объяснение видели в общеизвестном корыстолюбии Новосильцева, будто бы получавшего от еврейства благодарность за свои усилия, – это обвинение обыкновенно возводилось против всякого русского чиновника, сочувствовавшего евреям. Другие усматривали в его деятельности попытку посеять в Польше раздоры между христианами и евреями, действуя в русле имперского политического принципа – «разделяй и властвуй». И хотя, возможно, оба эти предположения отчасти справедливы, не исключено также, что Новосильцев, в свое время работавший во Втором еврейском комитете, мог сохранить интерес к делам евреев. Более того, его проект реформы отмечен большим сходством с «Положением» 1804 г., а также с рекомендациями Третьего еврейского комитета.
Осуществление плана Новосильцева было делом практически невероятным, ибо он шел вразрез с антиеврейскими взглядами поляков в составе Государственного совета. К тому же, даже если бы этот план всем понравился, одно то, что его выдвинул Новосильцев, дискредитировало саму идею в глазах поляков. Уже в 1816 г. Новосильцев заслужил их нелюбовь своей постоянной недипломатичностью и вмешательством в деятельность польской конституционной системы. Да и в делах, касающихся евреев, проявлялось его пренебрежение процедурными тонкостями. Вот всего один пример: в тех случаях, когда варшавские евреи считали, что их притесняют местные власти, Новосильцев советовал им обращаться с жалобами прямо в Петербург, через голову польской администрации. По всем этим причинам план Новосильцева был похоронен Государственным советом. Но при этом, поскольку возникла резкая поляризация мнений по еврейскому вопросу, то и реформенный проект противников Новосильцева, гораздо менее расположенных к евреям, тоже был заблокирован. Однако этот политический тупик не помешал польским антиеврейским силам одержать частичную победу. В 1818 г. должен был истечь срок действия законодательных ограничений, принятых в отношении евреев Великим герцогством Варшавским. В отсутствие нового свода законов о евреях Государственный совет сумел убедить Александра I подтвердить все действующие постановления.
Нельзя было также откладывать решение вопроса о воинской службе евреев. В Великом герцогстве Варшавском они были освобождены от службы, за что расплачивались наличными. Такая система существовала якобы потому, что нельзя было ожидать от евреев, не обладавших полными гражданскими правами, несения полных гражданских обязанностей. (На самом деле министр финансов Великого герцогства говорил, что плата за освобождение от службы необходима для пополнения военного бюджета. В преамбуле к указу об освобождении евреев от военной службы, вычеркнутой потом по распоряжению короля, отмечалось, что евреи непригодны к военной службе и что важное дело защиты страны «не может быть им доверено». Но независимо от мотивов освобождения от службы евреи на него не жаловались.) В Царстве Польском поначалу предполагалось, что евреи будут служить наравне со всеми подданными. Указ о призыве в армию, принятый в 1816 г., освобождал от службы всех мужчин моложе двадцати лет, успевших вступить в брак до выхода этого указа. Но это положение касалось такого множества евреев, по обычаю женившихся очень рано, что Александр встревожился и утвердил новое распоряжение, по которому на женатых евреев освобождение не распространялось. Но при этом ожидаемое увеличение числа еврейских рекрутов не устраивало ни генерала Зайончека, ни главнокомандующего польской армии, великого князя Константина Павловича – оба находили, что присутствие в армии многочисленных евреев не в интересах национальной чести. Поэтому опять прибегли к предлогу, использованному для отстранения евреев от службы в Великом герцогстве, и евреи были освобождены от армии «до таких времен, когда получат право участвовать в политической жизни». При этом национальная честь не несла ущерба от того, что с евреев брали денежную компенсацию вместо воинской службы. Как и в самой России, евреи в Польше платили за освобождение, но если в России просто брали установленную сумму в пятьсот рублей с каждого рекрута, то в Польше потребовались длительные переговоры, чтобы прийти к соглашению по поводу размеров сбора. Наконец решили, что все польское евреи (кроме живших в Варшаве) будут платить ежегодный выкуп в шестьсот тысяч флоринов, а с варшавских евреев причиталось целых семьсот тысяч. Лишь с началом царствования преемника Александра, императора Николая I, эта политика изменилась, и начался набор евреев в армию.
В рассматриваемый период между польским государством и еврейским сообществом было заключено еще одно соглашение, имевшее важные последствия для русского еврейства. Речь идет об отмене системы кагалов. Подобная мера, как было сказано выше, в 5-й главе, являлась логическим завершением разысканий, предпринятых Еврейским комитетом 1802 г., хотя и не была осуществлена на практике. Структура кагалов уцелела в русских владениях благодаря различным соображениям как фискального, так и административного порядка. В Польше же среди самих евреев возник небольшой круг сторонников отмены кагала. Маленькая группа «просвещенных» евреев начала энергичную кампанию против кагала. В своих памфлетах и петициях они осуждали злоупотребления властью со стороны кагальных старшин, ярко выражавшиеся в произвольном и бесконтрольном сборе и расходовании налоговых средств, в подавлении любого недовольства с помощью отлучения от общины. Поляки готовы были сделать то, чего не хотело сделать русское правительство. 20 декабря 1821 г. (1 января 1822 г. по н.ст.) кагальную структуру упразднили и заменили системой синагогальных наблюдательных советов (или Божничьих дозоров) во главе с общинными раввинами и их ассистентами, а также тремя выборными местными «наблюдателями». Совет был обязан следить за деятельностью должностных лиц, несших в общине ритуальные обязанности (например, резников), а гражданские и фискальные функции прежнего кагала отошли к польским чиновникам. После некоторого первоначального сопротивления со стороны евреев система синагогальных наблюдательных советов заработала вполне сносно.
Этот подход к упразднению кагала, действительно способствовавший интеграции евреев в политическую жизнь страны, представлял собой противоположность тому запрету кагала, который в конце концов осуществился в России в 1844 г. Здесь, в России, кагал был «упразднен», но создали новый специальный корпус еврейских должностных лиц, занятых сбором налогов. Самоуправление отменили, но его место заняло самостоятельное налогообложение: это была система, при которой евреи потеряли привилегии, сопутствовавшие политической автономии, сохранив при этом все ее тяготы. В отличие от польского подхода к делу, запрет кагала в России в 1844 г. ничем не помог интеграции евреев в широкое христианское сообщество.
Поскольку польским властям неизбежно приходилось иметь дело с евреями, то неудивительно, что зарождавшееся тогда польское общественное мнение также пристально интересовалось еврейским вопросом. Когда в 1818 г. собрался первый сейм Царства Польского, в его повестке дня стояли предложения о реформе правового статуса польского еврейства. Это дало толчок появлению целого потока памфлетов и газетных статей, в которых звучал нестройный хор противоречивых мнений о том, что делать с евреями. Но в этой полемике была заметна одна общая черта: ее участники рассматривали исключительно проблемы и особенности польского еврейства, ни словом не затрагивая положения евреев в России. (Причина того, что поляки не обсуждали проблему евреев в более широком контексте Российской империи, не столь очевидна, как кажется. Существовали крупные еврейские общины в российских губерниях, созданных в Литве, на тех землях, которые поляки надеялись со временем присоединить к Царству Польскому. Когда государственные деятели Великого герцогства Варшавского обсуждали проблему ограничения участия евреев в виноторговле, министр полиции потребовал, чтобы с этим шагом поторопились, так как вот-вот надо было ожидать присоединения Литвы, а там благосостояние дворянства очень сильно зависело от торговли спиртным.)
Общественное мнение России того времени никогда не уделяло такого большого внимания еврейскому вопросу, как поляки в период Четырехлетнего сейма или в период становления Царства Польского. Это отчасти объяснялось тем, что реалии жизни евреев были очень далеки от повседневного опыта русских. Русская литература часто служит полезным указателем общественных настроений в России, а русские писатели второй половины XIX в. действительно занимались еврейским вопросом. В период же до 1825 г. литература не шла дальше штампов в изображении евреев. Но и те неизменно заимствовались на Западе. Так, знаменитый сатирик Н.И.Новиков в произведении 1769 г., написанном еще накануне первого раздела Польши, воплотил скаредность и коварство в образе «Жидомора». А.С. Пушкин в своих произведениях «Скупой рыцарь» и «Черная шаль» тоже не поднимается над стереотипом, хотя он, вероятно, мог хотя бы издали наблюдать жизнь евреев во время кишиневской ссылки, ведь в Бесарабии обитало многочисленное еврейское население.
Первое литературное произведение, вышедшее за рамки обычных клише, – «Письма русского путешественника» Н.М. Карамзина, издававшиеся с 1791 по 1801 г., в которых описывается франкфуртское гетто. Р.Пайпс назвал это произведение «одним из первых сочувственных описаний евреев в русской литературе». Это справедливо в том смысле, что Карамзин описывает евреев как нормальных людей из плоти и крови. Но в то же время его очерк изобилует элементами стереотипа, да и двойственными чувствами. Карамзин отмечает приятный разговор с умным, образованным евреем и его молодой, культурной женой, но жалуется, что удовольствие было испорчено едким зловонием их жилища. Так же, в равной пропорции, смешаны симпатия и презрение в описании синагоги во Франкфурте: «Мне хотелось видеть их синагогу. Я вошел в нее, как в мрачную пещеру, думая: „Бог Израилев, Бог народа избранного! Здесь ли должно поклоняться тебе?“ Слабо горели светильники в обремененном гнилостию воздухе. Уныние, горесть, страх изображались на лице молящихся; нигде не видно было умиления; слеза благодарной любви ничьей ланиты не орошала; ничей взор в благоговейном восхищении не обращался к небу. Я видел каких-то преступников, с трепетом ожидающих приговора к смерти и едва дерзающих молить судью своего о помиловании». Этот рассказ Карамзина очень напоминает типичные путевые очерки русских авторов 50-х гг. XIX в., побывавших в черте оседлости. Еврейские критики осуждали такие описания как юдофобские. И все же описание Карамзина следует оценивать как вполне гуманное. Лишь с выходом в свет «Ивана Выжигина» Ф.В. Булгарина в 1829 г. Россия внесла свой первый настоящий вклад в мировую библиотеку литературной юдофобии.
Как правило, отражавшиеся в печати воззрения образованного русского общества относительно евреев лежали в русле указаний правительства. Похвала в адрес «Положения» 1804 г. на страницах «Вестника Европы» была проникнута тем же безосновательным оптимизмом, который руководил членами самого реформенного комитета. В то же время путевые записки митрополита Платона доказывают, что и озабоченность властей «экономическим ущербом», наносимым евреями западным губерниям, разделялась видными представителями общества. Интересно также отметить, что хотя Платон принадлежал к русскому духовенству и вовсе не был сторонником веротерпимости, его рассказ лишен чисто религиозных предрассудков в отношении евреев. Он ограничился в своих наблюдениях осуждением еврейской злобы, коварства, эксплуатации крестьянства.
Действительно, подход к еврейскому вопросу с чисто религиозной точки зрения отыскать не так просто. Один из редких примеров – мемуары декабриста Ф.Н. Глинки. Глинка вспоминал свою реакцию на слова товарища по участию в декабрьском восстании, Г.А. Перетца, – сына знаменитого столичного подрядчика, о мечте его отца собрать все европейское еврейство в новом государстве где-нибудь в Крыму или на Востоке: «Да, видно вы хотите придвинуть преставление света? Говорят, что в Писании сказано (тогда я почти не знал еще Писания), что когда жиды выйдут на свободу, то свет кончится». К этому забавному эсхатологическому пассажу можно добавить тему стихотворения В.А. Жуковского «Агасфер». В нем рассказывается о Вечном Жиде, которого Христос обрек странствовать по Земле до второго пришествия. Оба эти мотива имеют явно западное происхождение и едва ли дают основание видеть в них проявление реальных, практических религиозных суеверий.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39
На то чтобы антиталмудические предостережения Кьярини просочились в Россию, ушло больше десятка лет. В 1835 г. в одной статье, вышедшей в популярной «Библиотеке для чтения» и посвященной истории евреев. Талмуд упоминался мимоходом и совершенно нейтрально. В 1838 г. в Журнале Министерства народного просвещения вышел без подписи материал об иудаизме, в котором со знанием дела и объективно рассматривался Талмуд. К 1846 г., судя по статье, появившейся в Журнале Министерства внутренних дел, в официальном подходе к этой проблеме произошли сдвиги. Анонимный автор статьи в многословных рассуждениях о Талмуде сетовал на то, что его нравственное начало потонуло в безнравственности, которой в нем несопоставимо больше. Талмуд осуждался за возбуждение в еврейском народе духа фанатизма, заносчивости, враждебности к другим народам. Обращает на себя внимание то, что среди источников, положенных в основу статьи, названа «Теория иудаизма» Кьярини. Это было публичное признание озабоченности властей влиянием Талмуда, того беспокойства, которое возникло в правительстве еще около 1840 г. и возвестило о переходе к новой стратегии в решении еврейского вопроса.
В 1840 г. русские власти образовали новый Еврейский комитет под началом выдающегося государственного деятеля, графа П.Д. Киселева. Выдвинув в 1841 г. основополагающие принципы работы своего комитета, Киселев в них ставил в упрек Талмуду поощрение евреев к презрительному отношению ко всем прочим народам мира, к стремлению не иметь с ними ничего общего. Ведь в отношении «неверного» – гоя – им позволен любой обман и преступление. По мнению Киселева, все несчастья, выпавшие на долю евреев, были результатом фанатизма и суеверий, внушенных им Талмудом. И лишь преодолев влияние Талмуда, власти могли рассчитывать на превращение евреев в полезных и счастливых подданных.
Учитывая, что в Польше преобладали подобные же идеи, не стоит удивляться тому, что польское правительство, едва появившись на свет, приступило к составлению антиеврейских законов. Под руководством генерала Юзефа Зайончека, польский Государственный совет попытался провести реформу по русскому образцу, с изгнанием еврейского населения из сельской местности. По иронии судьбы спасителем евреев оказался Н.Н. Новосильцев, личный представитель русского царя в Польше. Он отсрочил исполнение приказа о выселениях и добился, чтобы сначала его представили на высочайшее утверждение. Благодаря стараниям Новосильцева указ о выселении евреев был смягчен и от него осталось лишь ограничение в отношении евреев, торговавших среди крестьян водкой в кредит. Позднее Новосильцев предотвратил попытку полиции выселить евреев с тех улиц Варшавы, где им запрещалось проживать согласно старым польским законам.
Самым дерзким из всех выступлений Новосильцева в защиту интересов польских евреев стал проект широкомасштабной еврейской реформы, представленный им в Государственный совет в 1816 г. Этот план должен был со временем привести к полному гражданскому равноправию польских евреев. Он призывал к отмене всех прежних привилегий и ограничений. Евреи же должны были, со своей стороны, преобразовать систему школьного обучения, введя преподавание польского языка наряду с древнееврейским и идиш. Евреям, не получившим школьного образования, не полагалось выдавать удостоверение, необходимое для женитьбы и профессиональных занятий. Кроме того, евреям надлежало изменить экономическую основу своей жизни, отказавшись от виноторговли в пользу занятий земледелием. Им также предстояло лишиться автономной системы самоуправления и впредь нести основную гражданскую обязанность – военную службу. Те евреи, которые удовлетворяли бы всем этим требованиям, получили бы все политические и гражданские права.
И современников, и позднейших историков удивляло, что Новосильцев проявлял интерес к еврейскому вопросу и энергично защищал евреев. Самое распространенное объяснение видели в общеизвестном корыстолюбии Новосильцева, будто бы получавшего от еврейства благодарность за свои усилия, – это обвинение обыкновенно возводилось против всякого русского чиновника, сочувствовавшего евреям. Другие усматривали в его деятельности попытку посеять в Польше раздоры между христианами и евреями, действуя в русле имперского политического принципа – «разделяй и властвуй». И хотя, возможно, оба эти предположения отчасти справедливы, не исключено также, что Новосильцев, в свое время работавший во Втором еврейском комитете, мог сохранить интерес к делам евреев. Более того, его проект реформы отмечен большим сходством с «Положением» 1804 г., а также с рекомендациями Третьего еврейского комитета.
Осуществление плана Новосильцева было делом практически невероятным, ибо он шел вразрез с антиеврейскими взглядами поляков в составе Государственного совета. К тому же, даже если бы этот план всем понравился, одно то, что его выдвинул Новосильцев, дискредитировало саму идею в глазах поляков. Уже в 1816 г. Новосильцев заслужил их нелюбовь своей постоянной недипломатичностью и вмешательством в деятельность польской конституционной системы. Да и в делах, касающихся евреев, проявлялось его пренебрежение процедурными тонкостями. Вот всего один пример: в тех случаях, когда варшавские евреи считали, что их притесняют местные власти, Новосильцев советовал им обращаться с жалобами прямо в Петербург, через голову польской администрации. По всем этим причинам план Новосильцева был похоронен Государственным советом. Но при этом, поскольку возникла резкая поляризация мнений по еврейскому вопросу, то и реформенный проект противников Новосильцева, гораздо менее расположенных к евреям, тоже был заблокирован. Однако этот политический тупик не помешал польским антиеврейским силам одержать частичную победу. В 1818 г. должен был истечь срок действия законодательных ограничений, принятых в отношении евреев Великим герцогством Варшавским. В отсутствие нового свода законов о евреях Государственный совет сумел убедить Александра I подтвердить все действующие постановления.
Нельзя было также откладывать решение вопроса о воинской службе евреев. В Великом герцогстве Варшавском они были освобождены от службы, за что расплачивались наличными. Такая система существовала якобы потому, что нельзя было ожидать от евреев, не обладавших полными гражданскими правами, несения полных гражданских обязанностей. (На самом деле министр финансов Великого герцогства говорил, что плата за освобождение от службы необходима для пополнения военного бюджета. В преамбуле к указу об освобождении евреев от военной службы, вычеркнутой потом по распоряжению короля, отмечалось, что евреи непригодны к военной службе и что важное дело защиты страны «не может быть им доверено». Но независимо от мотивов освобождения от службы евреи на него не жаловались.) В Царстве Польском поначалу предполагалось, что евреи будут служить наравне со всеми подданными. Указ о призыве в армию, принятый в 1816 г., освобождал от службы всех мужчин моложе двадцати лет, успевших вступить в брак до выхода этого указа. Но это положение касалось такого множества евреев, по обычаю женившихся очень рано, что Александр встревожился и утвердил новое распоряжение, по которому на женатых евреев освобождение не распространялось. Но при этом ожидаемое увеличение числа еврейских рекрутов не устраивало ни генерала Зайончека, ни главнокомандующего польской армии, великого князя Константина Павловича – оба находили, что присутствие в армии многочисленных евреев не в интересах национальной чести. Поэтому опять прибегли к предлогу, использованному для отстранения евреев от службы в Великом герцогстве, и евреи были освобождены от армии «до таких времен, когда получат право участвовать в политической жизни». При этом национальная честь не несла ущерба от того, что с евреев брали денежную компенсацию вместо воинской службы. Как и в самой России, евреи в Польше платили за освобождение, но если в России просто брали установленную сумму в пятьсот рублей с каждого рекрута, то в Польше потребовались длительные переговоры, чтобы прийти к соглашению по поводу размеров сбора. Наконец решили, что все польское евреи (кроме живших в Варшаве) будут платить ежегодный выкуп в шестьсот тысяч флоринов, а с варшавских евреев причиталось целых семьсот тысяч. Лишь с началом царствования преемника Александра, императора Николая I, эта политика изменилась, и начался набор евреев в армию.
В рассматриваемый период между польским государством и еврейским сообществом было заключено еще одно соглашение, имевшее важные последствия для русского еврейства. Речь идет об отмене системы кагалов. Подобная мера, как было сказано выше, в 5-й главе, являлась логическим завершением разысканий, предпринятых Еврейским комитетом 1802 г., хотя и не была осуществлена на практике. Структура кагалов уцелела в русских владениях благодаря различным соображениям как фискального, так и административного порядка. В Польше же среди самих евреев возник небольшой круг сторонников отмены кагала. Маленькая группа «просвещенных» евреев начала энергичную кампанию против кагала. В своих памфлетах и петициях они осуждали злоупотребления властью со стороны кагальных старшин, ярко выражавшиеся в произвольном и бесконтрольном сборе и расходовании налоговых средств, в подавлении любого недовольства с помощью отлучения от общины. Поляки готовы были сделать то, чего не хотело сделать русское правительство. 20 декабря 1821 г. (1 января 1822 г. по н.ст.) кагальную структуру упразднили и заменили системой синагогальных наблюдательных советов (или Божничьих дозоров) во главе с общинными раввинами и их ассистентами, а также тремя выборными местными «наблюдателями». Совет был обязан следить за деятельностью должностных лиц, несших в общине ритуальные обязанности (например, резников), а гражданские и фискальные функции прежнего кагала отошли к польским чиновникам. После некоторого первоначального сопротивления со стороны евреев система синагогальных наблюдательных советов заработала вполне сносно.
Этот подход к упразднению кагала, действительно способствовавший интеграции евреев в политическую жизнь страны, представлял собой противоположность тому запрету кагала, который в конце концов осуществился в России в 1844 г. Здесь, в России, кагал был «упразднен», но создали новый специальный корпус еврейских должностных лиц, занятых сбором налогов. Самоуправление отменили, но его место заняло самостоятельное налогообложение: это была система, при которой евреи потеряли привилегии, сопутствовавшие политической автономии, сохранив при этом все ее тяготы. В отличие от польского подхода к делу, запрет кагала в России в 1844 г. ничем не помог интеграции евреев в широкое христианское сообщество.
Поскольку польским властям неизбежно приходилось иметь дело с евреями, то неудивительно, что зарождавшееся тогда польское общественное мнение также пристально интересовалось еврейским вопросом. Когда в 1818 г. собрался первый сейм Царства Польского, в его повестке дня стояли предложения о реформе правового статуса польского еврейства. Это дало толчок появлению целого потока памфлетов и газетных статей, в которых звучал нестройный хор противоречивых мнений о том, что делать с евреями. Но в этой полемике была заметна одна общая черта: ее участники рассматривали исключительно проблемы и особенности польского еврейства, ни словом не затрагивая положения евреев в России. (Причина того, что поляки не обсуждали проблему евреев в более широком контексте Российской империи, не столь очевидна, как кажется. Существовали крупные еврейские общины в российских губерниях, созданных в Литве, на тех землях, которые поляки надеялись со временем присоединить к Царству Польскому. Когда государственные деятели Великого герцогства Варшавского обсуждали проблему ограничения участия евреев в виноторговле, министр полиции потребовал, чтобы с этим шагом поторопились, так как вот-вот надо было ожидать присоединения Литвы, а там благосостояние дворянства очень сильно зависело от торговли спиртным.)
Общественное мнение России того времени никогда не уделяло такого большого внимания еврейскому вопросу, как поляки в период Четырехлетнего сейма или в период становления Царства Польского. Это отчасти объяснялось тем, что реалии жизни евреев были очень далеки от повседневного опыта русских. Русская литература часто служит полезным указателем общественных настроений в России, а русские писатели второй половины XIX в. действительно занимались еврейским вопросом. В период же до 1825 г. литература не шла дальше штампов в изображении евреев. Но и те неизменно заимствовались на Западе. Так, знаменитый сатирик Н.И.Новиков в произведении 1769 г., написанном еще накануне первого раздела Польши, воплотил скаредность и коварство в образе «Жидомора». А.С. Пушкин в своих произведениях «Скупой рыцарь» и «Черная шаль» тоже не поднимается над стереотипом, хотя он, вероятно, мог хотя бы издали наблюдать жизнь евреев во время кишиневской ссылки, ведь в Бесарабии обитало многочисленное еврейское население.
Первое литературное произведение, вышедшее за рамки обычных клише, – «Письма русского путешественника» Н.М. Карамзина, издававшиеся с 1791 по 1801 г., в которых описывается франкфуртское гетто. Р.Пайпс назвал это произведение «одним из первых сочувственных описаний евреев в русской литературе». Это справедливо в том смысле, что Карамзин описывает евреев как нормальных людей из плоти и крови. Но в то же время его очерк изобилует элементами стереотипа, да и двойственными чувствами. Карамзин отмечает приятный разговор с умным, образованным евреем и его молодой, культурной женой, но жалуется, что удовольствие было испорчено едким зловонием их жилища. Так же, в равной пропорции, смешаны симпатия и презрение в описании синагоги во Франкфурте: «Мне хотелось видеть их синагогу. Я вошел в нее, как в мрачную пещеру, думая: „Бог Израилев, Бог народа избранного! Здесь ли должно поклоняться тебе?“ Слабо горели светильники в обремененном гнилостию воздухе. Уныние, горесть, страх изображались на лице молящихся; нигде не видно было умиления; слеза благодарной любви ничьей ланиты не орошала; ничей взор в благоговейном восхищении не обращался к небу. Я видел каких-то преступников, с трепетом ожидающих приговора к смерти и едва дерзающих молить судью своего о помиловании». Этот рассказ Карамзина очень напоминает типичные путевые очерки русских авторов 50-х гг. XIX в., побывавших в черте оседлости. Еврейские критики осуждали такие описания как юдофобские. И все же описание Карамзина следует оценивать как вполне гуманное. Лишь с выходом в свет «Ивана Выжигина» Ф.В. Булгарина в 1829 г. Россия внесла свой первый настоящий вклад в мировую библиотеку литературной юдофобии.
Как правило, отражавшиеся в печати воззрения образованного русского общества относительно евреев лежали в русле указаний правительства. Похвала в адрес «Положения» 1804 г. на страницах «Вестника Европы» была проникнута тем же безосновательным оптимизмом, который руководил членами самого реформенного комитета. В то же время путевые записки митрополита Платона доказывают, что и озабоченность властей «экономическим ущербом», наносимым евреями западным губерниям, разделялась видными представителями общества. Интересно также отметить, что хотя Платон принадлежал к русскому духовенству и вовсе не был сторонником веротерпимости, его рассказ лишен чисто религиозных предрассудков в отношении евреев. Он ограничился в своих наблюдениях осуждением еврейской злобы, коварства, эксплуатации крестьянства.
Действительно, подход к еврейскому вопросу с чисто религиозной точки зрения отыскать не так просто. Один из редких примеров – мемуары декабриста Ф.Н. Глинки. Глинка вспоминал свою реакцию на слова товарища по участию в декабрьском восстании, Г.А. Перетца, – сына знаменитого столичного подрядчика, о мечте его отца собрать все европейское еврейство в новом государстве где-нибудь в Крыму или на Востоке: «Да, видно вы хотите придвинуть преставление света? Говорят, что в Писании сказано (тогда я почти не знал еще Писания), что когда жиды выйдут на свободу, то свет кончится». К этому забавному эсхатологическому пассажу можно добавить тему стихотворения В.А. Жуковского «Агасфер». В нем рассказывается о Вечном Жиде, которого Христос обрек странствовать по Земле до второго пришествия. Оба эти мотива имеют явно западное происхождение и едва ли дают основание видеть в них проявление реальных, практических религиозных суеверий.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39