Мир cogito, представляющий, по Гуссерлю, первичное поле значений, - это мир
бодрствующего сознания, это мир, который не представляет проблемы для рефлексии.
Но обоснованность трансцендентальной редукции связана с абсолютной позицией
рефлектирующего cogito, которая принципиально недостижима. Интересно то, что уже
сам Гуссерль при анализе внутреннего времени-сознания демонстрирует ее
невозможность. Субъективность как эксплицитное cogito возможна только в
актуальном "теперь" как синтез ретенций и протенций в абсолютном темпоральном
потоке. Поэтому даже имманентное созерцание, то есть то, что открывает noemata
или поле теоретического интереса, есть лишь верхушка айсберга, представляющего
собой анонимные слои субъективности.
Однако основной вопрос, который Мерло-Понти задает Гуссерлю, касается не
соотношения эксплицитного и анонимного при конституировании теоретически
предположенного мира. Это вопрос о том, каким образом субъективность, если она
руководствуется теоретическим интересом, переходит к практическому действию?
Поле noemata, задающее значение любому типу бытия, само по себе не обеспечивает
возможность действия во внешнем мире, да и мир теоретического интереса вряд ли
для этого приспособлен. Открытость мира - это прежде всего возможность
изначального,
21 Интенциональность и практическое действие
свободного, дорефлективного действия; находиться в мире - значит реализовывать
практическую связь с ним.
В данном случае речь идет не о практическом cogito в кантовском смысле, действие
которого всегда имеет Другого в качестве горизонта и представляет собой
преодоление ограничений свободы, накладываемых на теоретический разум. Здесь
ставится вопрос о такой субъективности, для которой внешний мир изначально
присутствует как поле действия, где теоретический интерес и мир как noemata есть
лишь "следствие", "вторичное значение", где cogito, которое для Гуссерля
принципиально неустранимо из любого переживания и при любой редукции, выступает
только как надстройка и укоренено в анонимности. Этот слой не может устранить
никакая редукция, он всегда выпадает в "осадок", поэтому чистое cogito - это миф
или, в лучшем случае, идеал, созданный эпистемологическим стремлением к
обоснованию "чистого знания".
Практическая связь субъекта и действительного мира более глубока, нежели связь
cogito и мира как интендированного предмета, которые представляют собой два
трансцендентальных полюса, находящихся в ноэтико-ноэматической корреляции. На
этом уровне отсутствует эксплицитное "я мыслю", но осуществляется связь человека
и мира "более древняя, чем мысль". Субъективность как открытость миру в
практическом действии, над которым надстраивается сознание, - это наше тело, но
не в гуссерлевском смысле как элемент присутствия вещного мира для бодрствующего
сознания. "Во фразе "я мыслю", какой бы ни была система моторных и
перцептуальных сил, наше тело не может пониматься как объект, а является особым
способом группировки жизненных значимостей, которые стремятся к равновесию.
Новая группа значений интегрируется в новое моторное состояние, изначальные
визуальные данные собираются в новое сенсорное состояние, а наши естественные
силы неожиданно обогащаются значением, которое ранее уже предвосхищалось в
перцептуальном и практическом поле"5.
Тело не является "следствием" чистого сознания, оно как основание практического
действия в мире есть подлинная субъективность, хотя и анонимная. Мир - это поле
практического интереса; он не есть присутствие для бодрствующего cogito, это
присутствие для "естественного" субъекта, каковым является наше тело, связь
которого с миром не конституируется, а лежит в основании любого
конституирования, субъекта, представляющего собой интенциональность, открытость
миру sui generis. Телесная интенциональность
22 В. Суровцев
- это система моторных и перцептуальных сил, анонимно наполняющих любое действие
первичным значением.
Так как тело не есть сущность, предстоящая сознанию, а само есть поле
субъективности, отношение тела и мира не опосредуется внешним восприятием, где
сознание конституирует корреляцию тактильного и визуального поля. Нельзя понять
внешнее восприятие, редуцируя его к собственной сущности, к ноэматическому слою
когитаций. Структурные элементы восприятия наполняются значением посредством
первичного моторного действия, специфической открытостью тела миру, поэтому
"теория тела есть уже теория восприятия". Отсюда вытекает основной
методологический принцип феноменологии Мерло-Понти: феномен внешнего восприятия
первичен по отношению к любой рефлективной позиции cogito.
Переосмысляя значение телесности и создавая новую концепцию интенциональности,
М. Мерло-Понти переформулирует задачу феноменологии, трансформируя метод
сущностного описания феноменов сознания в метод анализа моторных действий,
обеспечивающих единство субъекта и мира. "Если тело,- пишет Мерло-Понти,- не
дано нам в силу истинности закона своего конституирования, если оно есть
выразительное единство, познаваемое нами только за счет его активного
использования, то его структуры будут сообщаться чувственному миру. Теория
телесной схемы есть, по существу, теория восприятия. Мы научились чувствовать
наше тело. Мы нашли объективное и особое знание о нем, еще одно знание, которым
мы обладаем в силу того, что оно всегда с нами и что мы - это наше тело. Нам
необходимо вновь открыться собственному переживанию мира настолько, насколько он
явлен нам, насколько мы пребываем в нем посредством нашего тела и в той степени,
в которой мир воспринимается им. Замечая контакт с телом и миром, мы будем
открывать себя заново на основании того, как мы обращаемся с телом, являющимся
естественной самостью и субъектом восприятия"6.
Формы восприятия и, в частности, пространство, нельзя понять с позиций чистого
конституирующего сознания. Они представляют собой схемы первичных действий и
"конституируются" изначально как формы поведения человека в мире. Тело не
помещено во время и пространство чистым сознанием - наоборот, оно само есть их
условие. Любая сознательная организация форм восприятия уже предполагает то
значение, которым наделяет их телесность. Более того, анализ обнаруживает
зависимость любого присутствия для сознания от присутствия для тела. Каждый тип
бытия
23 Интенциональность и практическое действие
производен от телесной интенциональности и должен рассматриваться только в этой
перспективе. Описание форм внешнего восприятия получает здесь особое значение,
поскольку именно оно наполняет новую концепцию интенциональности специфическим
значением и демонстрирует ее необходимость. На этом основании базируется
предпринятый Мерло-Понти анализ пространственности.
В ином аспекте ставит вопрос о практическом действии П. Рикер в своей статье
"Кант и Гуссерль". Практическое интересует его прежде всего в том смысле,
который придается свободному действию в кантовской практической философии.
Вопрос о взаимных импликациях трансцендентального идеализма и трансцендентальной
феноменологии Рикер сводит, в конце концов, к вопросу о том, насколько
последовательно проводимый трансцендентальный солипсизм способен задать контуры
действия, которое имеет в качестве горизонта Другого.
Как таковая, проблема Другого возникает в каждом контексте, который
отталкивается от исследования жизни конкретного сознания, независимо от того,
имеет ли это исследование феноменологический характер или определяется
потребностями натуралистической психологии. В любом случае возникает вопрос о
том, имеют ли полученные результаты какое-либо объективное значение, объективное
в том смысле, что оно составляет содержание универсального опыта.
Преодоление натуралистического понимания сознания .позволяет Гуссерлю поставить
проблему интерсубъективности совершенно иным образом, чем в традиционной
психологии. Для феноменологии очевидно, что решение проблемы Другого не может
строиться на основании аналогии моей психической жизни и жизни Другого.
Аналогия, которую логика рассматривает как операцию, позволяющую переносить с
одного предмета на другой - на основании определенного тождества этих предметов
- существенные свойства, при применении к сознанию заставляет само сознание
рассматривать как некоторую сущность, то есть как то, от чего как раз и
отказывается Гуссерль. Тем более невозможно воспользоваться аналогией как
логической операцией при конституировании жизни Другого, отталкиваясь от жизни
собственного сознания. Подобная операция предполагала бы, что собственное
сознание рассматривается, с одной стороны, как некоторая сущность, свойства
которой могут быть однозначно зафиксированы и атрибутированы другой стадности, а
с другой стороны, сознание, в то же самое время, должно совершать эту операцию и
тем самым оста-
24 В. Суровцев
ваться вне аналогии. Не удовлетворительны и концепции, объясняющие возможность
Другого на основании чувства симпатии, сохраняющего психологическое содержание,
а следовательно, всегда имеющие характер предположения, которое не способно
служить основанием универсальности интерсубъективного опыта.
Проблема, возникающая перед феноменологией Гуссерля, - это вопрос о том, каким
образом Эго, ограниченное собственным полем присутствия, конституирует другое
Эго, представляющее собой открытость, интенциональность, отличную от моей
собственной открытости. Для последовательно проводимого трансцендентального
солипсизма эта проблема является едва ли не самой важной, поскольку ее решение
позволяет обосновать не только объективность знания, но и возможность социальной
жизни.
Основание конституирования Другого Гуссерль находит в телесности, отличной от
моей собственной и открываемой трансцендентальной редукцией как интегральная
часть изначально присутствующего мира. Однако эта телесность рассматривается не
просто как вещь среди других вещей; на основании аппрезентации
(со-представления), в котором участвует мое собственное тело, она осознается как
сущностная возможность другого Эго, или вернее cogito ("я мыслю"), отличного от
моего собственного. Аппрезентация есть способ перенесения конститутивных
особенностей моего тела на иное тело, которое начинает рассматриваться как
возможный центр ориентации, условие свободного действия во внешнем мире и т. д.
Естественно, что аппрезентация недостаточна для того, чтобы рассматривать
конститутивные особенности иного тела как следствие иной апперцепции, но она
служит основанием интенциональности, оживляющей тело Другого, которую Гуссерль
называет эмпатией. Эмпатия не есть аналогия в логическом смысле, точно так же
она не имеет ничего общего с симпатией в психологическом смысле. Как таковая,
она представляет собой тип конституирующей интенциональности, посредством
которой Эго осознает себя в теле Другого и наделяет его собственными
"сущностными" чертами. Эти черты свободны от любой конкретной психологической
нагрузки; эмпатия имеет трансцендентальный характер постольку, поскольку
трансцендентально Эго. В сущности, она позволяет рассматривать Другого как
трансцендентальный полюс, как апперцепцию, имеющую место в ином теле.
Подобный подход позволяет Гуссерлю решить проблему единства опыта,
представленного в системе теоретического
25 Интенциональность и практическое действие
знания настолько, насколько он является опытом изначального присутствия мира,
свободного от экзистенциальных предпосылок естественной установки. Изначальное
присутствие мира анонимно, и универсальность опыта зависит только от того,
возможно ли конституирование Другого, для которого он присутствует так же, как и
для меня. Поскольку сущностное описание это допускает, постольку мир,
первоначально рассматривающийся с точки зрения солипсиста, становится
интерсубъективным миром. Рикер не подвергает сомнению значение результата,
который достигается посредством эмпатии. Структуры интерсубъективности как
основание существования объективного опыта безусловно гарантируют априоризм
сущностного описания для Эго, отличного от меня самого. Тем не менее, возникает
вопрос о том, насколько конституирование интер-субъективности может служить
основанием действия в отношении Другого? Насколько результаты, достигнутые
теоретическим разумом, - а в данном случае Гуссерль, как и во всех других
случаях, не выходит за рамки noemata, сферы, обусловленной теоретическим
интересом, - могут служить основанием практического определения Другого?
Мир интерсубъективности, как он эксплицирован в гуссерлевской феноменологии,
может выступать фундаментом всеобщего и необходимого знания, но может ли он
служить основанием социальной жизни? Ответ Рикера, имеющий в виду позицию Канта,
основан на представлении о том, что сфера теоретического в отношении сферы
практического всегда остается лишь гипотезой; любое конституирование Другого,
обусловленное эпистемологической целью, всегда будет сохранять значение
предположения для свободного действия. Простое наличие Другого, данного в
сущностном описании, не определяет параметры поведения, которым должна
удовлетворять социальная жизнь.
Смысл ограничения, которое кантовская практическая философия накладывает на
трансцендентальную феноменологию, заключается в том, что свободное практическое
действие, основанное на выборе, а значит на рефлексии, не может быть обосновано
в рамках самого теоретического разума, на который замкнута гуссерлевская
феноменология. Интерсубъективность, задающая значение знанию, не определяет
смысл поведения. Поэтому смысл практического полагания Другого, преодолевающего
позицию трансцендентального солипсизма, так или иначе должен быть выражен В
категорической форме, задающей контекст социальной Жизни. Возможно, что Кант не
создал феноменологию Gemut, о которой говорит Рикер, не только из-за явных
26 В. Суровцев
эпистемологических тенденций собственного трансцендентального идеализма, но
поскольку ясно осознавал ограниченность любой феноменологии сознания, ее
принципиальную невозможность выхода к смыслу свободного практического действия в
отношении Другого, что всегда служило основным побудительным мотивом его
философии.
Работы М. Мерло-Понти и П. Рикера вполне характеризуют возможные мотивы, которые
ведут к трансформации феноменологии Гуссерля, в частности, во французской
философии. Однако предмет возможных разногласий сохраняет свое определяющее
значение. Вопросы об абсолютном характере трансцендентальной редукции, о связи
практического действия с теоретическим интересом, о роли телесности не
исчерпывают возможных тем, но они демонстрируют весьма симптоматические
тенденции. Их различное решение не только результируется в "новой"
феноменологии, но часто служит основанием трансформации самого способа
постановки философских проблем, идет ли речь об экзистенциализме, герменевтике
фактичности или еще о чем-либо. Несмотря на любые интерпретации, феноменология
будет сохранять свое значение одной из наиболее влиятельных философских позиций
XX века.

Примечания:
1. Husserl E. Ideas: general introduction to pure phenomenology. - London, 1931,
p.243.
2. Там же, р.252.
3. Husserl E. Collected Works, vol.3. - Dorderecht, 1989.
4. Merleau-Ponty М. Phenomenology of perception. - London, 1981, p.5.
5. Там же, р.154.
6. Там же, р.206.
Данная работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда
(РГНФ), грант ј 97-03-04328.

Морис "Мерло-Понти
ПРОСТРАНСТВО

Анализ как идеально отличительный момент знания не может служить основанием
какого-либо содержания. Само содержание как результат акта рефлексии уже имеет
отношение к миру. Рефлексия не движется в обратном направлении по пути, уже
проложенному конституирующим актом, И естественная, в данном случае, ссылка на
вещественность мира ведет нас к новой концепции интенциональности. Новый подход
необходим, поскольку классическая концепция интенциональности1, рассматривающая
опыт мира с точки зрения чистого конституирующего акта сознания, Может сослаться
на вещественность мира только в той мере, в какой она определяет сознание как
абсолютное небытие и, соответственно, передает свое содержание "гилетическому
слою", принадлежащему непрозрачности бытия. Для того чтобы приблизиться к этой
новой интенциональности наиболее непосредственным образом, мы должны рассмотреть
понятие формы восприятия и, в особенности, понятие пространства.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45