Иными словами, он обладает первенством в отношении рефлексии над
субъективной жизнью в поэтической перспективе. Подобное стремление отождествить
сознание с синтезом, с требованием единства очень Кантианское в своей основе.
Однако интерес Гуссерля прогрессирует от проблемы единства смысла к проблеме
первичной установленности (Urstiftung), то есть к проблеме укорененности или
обоснованности всякого смысла в очевидном актуальном субъективном процессе.
Подобный сдвиг интереса ведет от разума логического к разуму перцептуальному (к
артикуляциям суждения, активно овладевающего пассивно выработанными структурами
в допредикативной сфере восприятия). Точно так же этот сдвиг ведет от
перцептуального разума к чувственному выражению с его мнемоническими ретенциями
и кинестетическими протенциями.
В наиболее важных рукописях групп С и D по Лувенской классификации
разрабатывается новая "трансцендентальная эстетика", которая не поглощается
"трансцендентальной дедукцией". Согласно новой "трансцендентальной эстетике",
объект, воспринимаемый каждым, отсылает к интерсубъективности, к примордиальному
миру как он есть, solus ipse. В рамках этой примордиальной сферы "внешний"
предмет указывает на "имманентный" предмет, на Urimpression, посредством
ретенций и протенций темпорального конституирования. На этом пути Гуссерль
обращается не к гению Канта, а к гению Юма. Кант основывал восприимчивость на
чувственном a priori, а целостность воспринимаемого порядка на интеллектуальной
объективности. У позднего же Гуссерля основание больше не связывается с
восхождением к разуму, наоборот, оно строится на базе примордиальной
предданности. Юм гениально предвосхитил подобный способ регрессии от знаков,
символов и образов к восприимчивости.
(4) Благодаря отождествлению разума с критикой очевидности, с редукцией
очевидности к живому настоящему, а референции к восприимчивости, можно сказать,
что Гуссерль полностью идентифицирует феноменологию с эгологией без онтологии.
184 П. Рикер
На подобную идентификацию наиболее явно указывает цель Картезианских
размышлений. Во втором размышлении первоначально оспаривается точка зрения,
согласно которой любая действительность, коррелятивная акту когитации, является
модификацией cogito. Наоборот, само cogito рассматривается как выражение Эго.
Таким образом, феноменология является аналитической эгологией (СМ, 13).
Гуссерль вполне осознает значительные затруднения, вытекающие из подобной точки
зрения:
Без сомнения, феноменология начинается как. чистая эгология, наука, которая, как
кажется на первый взгляд, принуждает нас к солипсизму или, по крайней мере, к
трансцендентальному солипсизму. На этой стадии совершенно нельзя предугадать то,
каким образом при использовании установки на редукцию возникает возможность,
обязывающая нас полагать существование других Эго не просто как феноменов,
принадлежащих миру, но как именно других трансцендентальных Эго и, тем самым,
делать их законной темой трансцендентальной эгологии (СМ, р.69).
Гуссерль мужественно принимает подобное затруднение, и это позволяет
предположить, что трансцендентальный солипсизм должен рассматриваться как
"предварительная философская стадия", которую необходимо временно принять, "для
того, чтобы проблемы трансцендентальной интерсубъективности могли быть корректно
поставлены и осознаны как проблемы, действительно обоснованные и следовательно
принадлежащие к высшему уровню" (СМ, Р.69)
В третьей части этого исследования мы увидим, достигает ли Гуссерль поставленной
цели, когда переходит к анализу интерсубъективности; а сейчас рассмотрим,
насколько он радикален в своей эгологии и том парадоксе, который приводит его к
трансцендентальному солипсизму. В четвертом Картезианском размышлении
тематизируется само Эго - в той степени, в которой оно является когитирующим:
"Оно конституирует себя как существующее" (СМ, р.100). Здесь Гуссерль обязан
вернуться к старому тезису Идей 1, согласно которому Эго - это "тождественный
полюс субъективных процессов". Отныне он предлагает: "Эго, взятое в полной
конкретности, называть термином Лейбница - монадой" (СМ, р.102).
Этот переход от Картезианского языка к терминологии Лейбница означает
окончательную победу внутреннего над внешним, трансцендентального над
трансцендентным: все,
185 Кант и Гуссерль
что конституируется во мне, и само конституирование и есть конкретная жизнь Эго.
Отсюда можно с уверенностью заключить, что все проблемы конституирования
заключаются в "феноменологической экспликации такого монадического Эго (в
проблеме его конституирования для себя)... Следовательно, феноменология
подобного самоконституирования совпадает с феноменологией в целом" (СМ,
р.102-103). Таким образом, феноменология - как философская дисциплина -
оказывается в пустыне солипсизма. Она является наукой о единственном Эго,
которое для меня изначально очевидно, то есть наукой о моем собственном Эго.
Кантианство никогда не сталкивается с подобной проблемой. Это связано не только
с ее эпистемологической перспективой, согласно которой кантианство могло иметь
дело исключительно с сознанием вообще, с субъектом истинного знания, но также и
с тем, что Gemut, предполагаемая Критикой как конкретный субъект, всегда
направлена к "трансцендентальному объекту = X", который таится за феноменами и
может быть абсолютным существованием другой личности. У Гуссерля деонтологизация
объекта фактически влечет деонтологизацию тела Другого, а также деонтологизацию
другой личности. Таким образом, описание конкретного субъекта ведет, под эгидой
идеализма, к метафизическому одиночеству, чьи следствия Гуссерль допускает с
образцовой честностью.
Вот почему конституирование Другого, гарантирующее переход к
интерсубъективности, есть краеугольный камень успеха или провала не только
феноменологии, но также и имплицитной феноменологической философии.
[III] "Конституирование Другого" и "Отношение"
Все аспекты феноменологии сходятся, следовательно, на проблеме конституирования
Другого. Однако преодолели ли мы проблемы Канта? Продвинулись ли мы в новую
область, которую не затронул его гений? Вовсе нет. Конечная точка поворота в
феноменологии Гуссерля, продукт того, что является наименее кантовским в
гуссерлевском "трансцендентальном переживании", приводит нас совершенно
неожиданно в сердце кантианства, но не к Критике чистого разума, а в большей
мере к практической философии.
186 П. Рикер
У Канта не было феноменологии познания Другого. Феноменология Gemut, в связи с
эпистемологическим углом зрения, слишком имплицитна и расплывчата для того,
чтобы содержать хотя бы какие-нибудь намеки на теорию интерсубъективности. В
лучшем случае ее предпосылки могут быть обоснованы в Антропологии, в рамках
теории страсти, которую Кант в результате разворачивает как теорию
интерсубъективности. Однако все это слишком незначительно в сравнении с
замечательным феноменологическим исследованием Гуссерля о Einfuhlung (эмпатии).
Теория эмпатии включена в дескриптивную феноменологию еще до того, как ставится
цель - решить парадокс трансцендентального солипсизма. Она объединена с
феноменологией восприятия, с феноменологией Другого, включенного в значения
воспринимаемого мной мира. Она вписана в конституирование вещи и обусловливает
последний слой объективности. Она привносится в конституирование культурных
объектов, языков и организаций. Следовательно, теория эмпатии не принадлежит
тому дескриптивному уровню, на котором Кант оказал влияние на феноменологию.
Здесь ведущую роль играет Гуссерль, а не Кант.
С другой стороны, мы вернемся к Канту вновь для того, чтобы разрешить
затруднения, вызванные философской интерпретацией редукции, которые приходят к
своей кульминации в парадоксе трансцендентального солипсизма. Гуссерль
намеревается описать, каким образом и в какой перспективе появляются Другие, в
каких аффективных и практических модификациях смысла конституируется "Другой"
или "alter ego"; к тому же он пытается конституировать Другого "во" мне и причем
именно как "Другого".
Это - цель пятого Картезианского размышления. Кто-то может сказать, что подобная
попытка обречена на провал. Ее автор пытается конституировать Другого как смысл,
сформированный во мне, то есть в том, что наиболее известно Эго и что Гуссерль
называет сферой моего собственного. Однако он, конституируя Другого во мне
согласно требованиям идеализма, одновременно устремляется к тому самому смыслу,
который придается в присутствии Другого. Подобное присутствие есть нечто
отличное от меня, постороннее мне, формирующее собственный мир и воспринимающее
меня. Оно адресует себя мне и формирует отношения интерсубъективности, из
которых произрастает единый мир науки и многообразные миры культуры.
Гуссерль не хочет жертвовать ни требовательностью идеализма, ни уступчивостью,
характеризующей Einfuhlung. Идеализм настаивает на том, чтобы Другой, как вещь,
187 Кант и Гуссерль
был единством способов явлений, затребованных идеальным смыслом. Уступчивость,
сообразованная с действительностью, требует, чтобы Другой "вторгся" в сферу
моего собственного опыта, создавая излишек присутствия за границами моей
субъективной жизни, используя способ, не отвечающий условиям моей субъективной
жизни.
Проблема Другого вытекает, таким образом, из скрытого противоречия между двумя
тенденциями феноменологии, догматической и дескриптивной.
Гениальность Гуссерля заключается в том, что он выдержал пари до конца.
Дескриптивное внимание в отношении инаковости Другого и догматическое внимание к
обоснованию Другого в собственной примордиальной сфере Эго уравновешиваются в
понятии схватывания по аналогии. Здесь Другой есть его собственная самость, но,
тем не менее, я переживаю его субъективную жизнь. Другой в лучшем случае
apprdsentiert (сопредлагается) на основе своего тела, которое само по себе
prasentiert (предлагается) с изначальной очевидностью в сфере моей субъективной
жизни. "Во" мне тело предложено как то, чему сопредлагается субъективная жизнь,
иная, чем моя собственная. Эта жизнь подобна моей субъективной жизни благодаря
Paarung (соответствию) моего тела, расположенного здесь, и другого тела,
расположенного там. Это соответствие обеспечивает аналогию между субъективной
жизнью erlebt (переживаемой) и субъективной жизнью eingefult (схватываемой
посредством эмпатии).
Так достиг ли Гуссерль успеха в конституировании постороннего как постороннего в
собственной сфере опыта? Выиграл ли он пари, разрушив солипсизм и не пожертвовав
при этом эгологией? Загадка состоит в том, что Другой, сопредложенный своим
телом и схватываемый посредством "пассивного синтеза", имеет бытие-статус
(Seinsgeltung). Допустим, я знаю Другого по аналогии. Каким образом подобная
аналогия имеет трансцендентальную направленность, если все другие аналогии от
одной вещи к другой осуществляются в рамках моего опыта? Если тело Другого
конституируется "во" мне, каким образом сопредложенная субъективная жизнь
принадлежит ему "вне" меня? Каким образом простая согласованность поведенческих
модификаций явления указывает (indizieren) на чужую жизнь, а не только на более
искусную вещь "моего" мира? Достиг ли Гуссерль успеха, избегая необычного
искушения конституировать вещь как вещь, Dinglichkelt, в потоке неполных данных?
В третей части Идей 2 Гуссерль противопоставляет
188 П. Рикер
конституирование личности конституированию природы (вещи и одушевленного тела).
В одном из приложений он даже идет на то, чтобы противопоставить "единство
явлений" (Erscheinungseinheit) вещи "единству абсолютной манифестации" (Einheit
absoluter Bekundung) личности. Стало быть, личность должна быть чем-то большим,
нежели проявление неполной данности; она должна быть абсолютным явлением
присутствия. Однако подобную противоположность между "возвещающей о себе"
личностью и "являющейся" вещью, навязанную дескрипцией, философия редукции
сводит на нет. Эта противоположность влечет полный развал идеалистического
смысла конституирования. То, что возвещает личность, является именно ее
абсолютным существованием. Следовательно, конституировать личность - значит
локализовать сферы субъективности, в которых результируется опознание
инаковости, чуждости, иного существования. Гуссерлевский идеализм просто
обязывает отвергнуть подобную подмену смысла конституирования.
Вот сейчас мы и предлагаем возвратиться к Канту, но не для того, чтобы
усовершенствовать описание Другого, а для того, чтобы понять смысл
существования, возвещенного в явлении личности. Замечательно то, что философ,
наиболее неподготовленный в области феноменологической дескрипции, наиболее
прямой дорогой приближается к смыслу такого существования. В Основоположениях
метафизики нравов Кант предлагает вторую формулировку категорического
императива: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем
лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к
нему только как к средству" (ОМН, 205)14. Прямое введение Другого в Кантовский
формализм посредством его практической детерминации с помощью отношения без
предшествующего описания кому-то может показаться неудовлетворительным. Однако
действительно ли необходимо знать Другого как Другого, а уже затем устанавливать
характер отношения к нему? Кантианство предлагает совершенно иной ответ.
Существование Другого переживается только в отношении, которое представляет
собой практическую детерминацию.
Рассмотрим Кантовскую точку зрения более внимательно. Существование Другого
в-себе полагается первоначально гипотетически как совпадающее с его ценностью:
Но положим, что имеется нечто такое, существование чего само по себе обладает
абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быть основанием
определенных законов; тогда в нем, и только в нем могло бы заключаться основа-
189 Кант и Гуссерль
ние возможного категорического императива; то есть практического закона (ОМН,
203-204).
В этом гипотетическом полагании основания не проявляется различие между
экзистенциальной и практической детерминацией личности. Противоположность
личности и вещи непосредственно практически-экзистенциальна. Как объект моих
желаний личность принадлежит порядку целей в себе: "Разумные существа называются
лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе..." (ОМН, 204).
Можно возразить, что отношение, подобно симпатии, является субъективным чувством
и способно достигнуть того, что в-себе не более, чем чувственное восприятие или
желание. Однако уравнивание отношения с восприятием, желанием или даже симпатией
ошибочно, поскольку отношение представляет собой практический момент,
обосновывающий трансцендентальную направленность симпатии. Симпатия, как
воздействие, не обладает большими преимуществами в сравнении с ненавистью или
любовью. Вот почему расширение Гуссерлевской феноменологии способами,
предложенными Максом Шелером, Мак Дуглом или французскими экзистенциалистами,
хотя и законно, ничего не меняет в отношении проблемы существования, даже
несмотря на то, что оно существенно обогащает инвентарь способов описания
явления Другого. Отношение, как практическое чувство, полагает границы моей
способности к действию. Таким образом, Кант, говоря о человечестве, обосновывает
то, что оно не является "субъективной целью", на которую направлена моя
симпатия, что означало бы включение человечества в число моих склонностей "как
предмет, который действительно само собой делается целью" (ОМН, 207).
Человечество - это "объективная цель", подобная закону последовательности,
конституирующая "высшее ограничивающее условие всех субъективных целей" (ОМН,
207). Далее Кант характеризует его еще более выразительно "как высшее
ограничивающее условие в применении всех средств" (ОМН, 216). То же самое верно
и для личности. Она - "цель, существующая в себе", которую я могу рассматривать
только негативно "как цель, вопреки которой никогда не следует поступать" (ОМН,
215).
Посредством отношения личность предусмотрительно располагается в поле личностей,
чья взаимная инаковость основана на их несводимости к средствам. Когда Другой
утрачивает этическое измерение, которое Кант называет его достоинством (Wurde)
или его абсолютной ценностью, когда
190 П. Рикер
симпатия утрачивает качество уважения, тогда личность становится ничем иным, как
"просто природным существом" (blosses Naturwesen), а симпатия - просто животным
аффектом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45
субъективной жизнью в поэтической перспективе. Подобное стремление отождествить
сознание с синтезом, с требованием единства очень Кантианское в своей основе.
Однако интерес Гуссерля прогрессирует от проблемы единства смысла к проблеме
первичной установленности (Urstiftung), то есть к проблеме укорененности или
обоснованности всякого смысла в очевидном актуальном субъективном процессе.
Подобный сдвиг интереса ведет от разума логического к разуму перцептуальному (к
артикуляциям суждения, активно овладевающего пассивно выработанными структурами
в допредикативной сфере восприятия). Точно так же этот сдвиг ведет от
перцептуального разума к чувственному выражению с его мнемоническими ретенциями
и кинестетическими протенциями.
В наиболее важных рукописях групп С и D по Лувенской классификации
разрабатывается новая "трансцендентальная эстетика", которая не поглощается
"трансцендентальной дедукцией". Согласно новой "трансцендентальной эстетике",
объект, воспринимаемый каждым, отсылает к интерсубъективности, к примордиальному
миру как он есть, solus ipse. В рамках этой примордиальной сферы "внешний"
предмет указывает на "имманентный" предмет, на Urimpression, посредством
ретенций и протенций темпорального конституирования. На этом пути Гуссерль
обращается не к гению Канта, а к гению Юма. Кант основывал восприимчивость на
чувственном a priori, а целостность воспринимаемого порядка на интеллектуальной
объективности. У позднего же Гуссерля основание больше не связывается с
восхождением к разуму, наоборот, оно строится на базе примордиальной
предданности. Юм гениально предвосхитил подобный способ регрессии от знаков,
символов и образов к восприимчивости.
(4) Благодаря отождествлению разума с критикой очевидности, с редукцией
очевидности к живому настоящему, а референции к восприимчивости, можно сказать,
что Гуссерль полностью идентифицирует феноменологию с эгологией без онтологии.
184 П. Рикер
На подобную идентификацию наиболее явно указывает цель Картезианских
размышлений. Во втором размышлении первоначально оспаривается точка зрения,
согласно которой любая действительность, коррелятивная акту когитации, является
модификацией cogito. Наоборот, само cogito рассматривается как выражение Эго.
Таким образом, феноменология является аналитической эгологией (СМ, 13).
Гуссерль вполне осознает значительные затруднения, вытекающие из подобной точки
зрения:
Без сомнения, феноменология начинается как. чистая эгология, наука, которая, как
кажется на первый взгляд, принуждает нас к солипсизму или, по крайней мере, к
трансцендентальному солипсизму. На этой стадии совершенно нельзя предугадать то,
каким образом при использовании установки на редукцию возникает возможность,
обязывающая нас полагать существование других Эго не просто как феноменов,
принадлежащих миру, но как именно других трансцендентальных Эго и, тем самым,
делать их законной темой трансцендентальной эгологии (СМ, р.69).
Гуссерль мужественно принимает подобное затруднение, и это позволяет
предположить, что трансцендентальный солипсизм должен рассматриваться как
"предварительная философская стадия", которую необходимо временно принять, "для
того, чтобы проблемы трансцендентальной интерсубъективности могли быть корректно
поставлены и осознаны как проблемы, действительно обоснованные и следовательно
принадлежащие к высшему уровню" (СМ, Р.69)
В третьей части этого исследования мы увидим, достигает ли Гуссерль поставленной
цели, когда переходит к анализу интерсубъективности; а сейчас рассмотрим,
насколько он радикален в своей эгологии и том парадоксе, который приводит его к
трансцендентальному солипсизму. В четвертом Картезианском размышлении
тематизируется само Эго - в той степени, в которой оно является когитирующим:
"Оно конституирует себя как существующее" (СМ, р.100). Здесь Гуссерль обязан
вернуться к старому тезису Идей 1, согласно которому Эго - это "тождественный
полюс субъективных процессов". Отныне он предлагает: "Эго, взятое в полной
конкретности, называть термином Лейбница - монадой" (СМ, р.102).
Этот переход от Картезианского языка к терминологии Лейбница означает
окончательную победу внутреннего над внешним, трансцендентального над
трансцендентным: все,
185 Кант и Гуссерль
что конституируется во мне, и само конституирование и есть конкретная жизнь Эго.
Отсюда можно с уверенностью заключить, что все проблемы конституирования
заключаются в "феноменологической экспликации такого монадического Эго (в
проблеме его конституирования для себя)... Следовательно, феноменология
подобного самоконституирования совпадает с феноменологией в целом" (СМ,
р.102-103). Таким образом, феноменология - как философская дисциплина -
оказывается в пустыне солипсизма. Она является наукой о единственном Эго,
которое для меня изначально очевидно, то есть наукой о моем собственном Эго.
Кантианство никогда не сталкивается с подобной проблемой. Это связано не только
с ее эпистемологической перспективой, согласно которой кантианство могло иметь
дело исключительно с сознанием вообще, с субъектом истинного знания, но также и
с тем, что Gemut, предполагаемая Критикой как конкретный субъект, всегда
направлена к "трансцендентальному объекту = X", который таится за феноменами и
может быть абсолютным существованием другой личности. У Гуссерля деонтологизация
объекта фактически влечет деонтологизацию тела Другого, а также деонтологизацию
другой личности. Таким образом, описание конкретного субъекта ведет, под эгидой
идеализма, к метафизическому одиночеству, чьи следствия Гуссерль допускает с
образцовой честностью.
Вот почему конституирование Другого, гарантирующее переход к
интерсубъективности, есть краеугольный камень успеха или провала не только
феноменологии, но также и имплицитной феноменологической философии.
[III] "Конституирование Другого" и "Отношение"
Все аспекты феноменологии сходятся, следовательно, на проблеме конституирования
Другого. Однако преодолели ли мы проблемы Канта? Продвинулись ли мы в новую
область, которую не затронул его гений? Вовсе нет. Конечная точка поворота в
феноменологии Гуссерля, продукт того, что является наименее кантовским в
гуссерлевском "трансцендентальном переживании", приводит нас совершенно
неожиданно в сердце кантианства, но не к Критике чистого разума, а в большей
мере к практической философии.
186 П. Рикер
У Канта не было феноменологии познания Другого. Феноменология Gemut, в связи с
эпистемологическим углом зрения, слишком имплицитна и расплывчата для того,
чтобы содержать хотя бы какие-нибудь намеки на теорию интерсубъективности. В
лучшем случае ее предпосылки могут быть обоснованы в Антропологии, в рамках
теории страсти, которую Кант в результате разворачивает как теорию
интерсубъективности. Однако все это слишком незначительно в сравнении с
замечательным феноменологическим исследованием Гуссерля о Einfuhlung (эмпатии).
Теория эмпатии включена в дескриптивную феноменологию еще до того, как ставится
цель - решить парадокс трансцендентального солипсизма. Она объединена с
феноменологией восприятия, с феноменологией Другого, включенного в значения
воспринимаемого мной мира. Она вписана в конституирование вещи и обусловливает
последний слой объективности. Она привносится в конституирование культурных
объектов, языков и организаций. Следовательно, теория эмпатии не принадлежит
тому дескриптивному уровню, на котором Кант оказал влияние на феноменологию.
Здесь ведущую роль играет Гуссерль, а не Кант.
С другой стороны, мы вернемся к Канту вновь для того, чтобы разрешить
затруднения, вызванные философской интерпретацией редукции, которые приходят к
своей кульминации в парадоксе трансцендентального солипсизма. Гуссерль
намеревается описать, каким образом и в какой перспективе появляются Другие, в
каких аффективных и практических модификациях смысла конституируется "Другой"
или "alter ego"; к тому же он пытается конституировать Другого "во" мне и причем
именно как "Другого".
Это - цель пятого Картезианского размышления. Кто-то может сказать, что подобная
попытка обречена на провал. Ее автор пытается конституировать Другого как смысл,
сформированный во мне, то есть в том, что наиболее известно Эго и что Гуссерль
называет сферой моего собственного. Однако он, конституируя Другого во мне
согласно требованиям идеализма, одновременно устремляется к тому самому смыслу,
который придается в присутствии Другого. Подобное присутствие есть нечто
отличное от меня, постороннее мне, формирующее собственный мир и воспринимающее
меня. Оно адресует себя мне и формирует отношения интерсубъективности, из
которых произрастает единый мир науки и многообразные миры культуры.
Гуссерль не хочет жертвовать ни требовательностью идеализма, ни уступчивостью,
характеризующей Einfuhlung. Идеализм настаивает на том, чтобы Другой, как вещь,
187 Кант и Гуссерль
был единством способов явлений, затребованных идеальным смыслом. Уступчивость,
сообразованная с действительностью, требует, чтобы Другой "вторгся" в сферу
моего собственного опыта, создавая излишек присутствия за границами моей
субъективной жизни, используя способ, не отвечающий условиям моей субъективной
жизни.
Проблема Другого вытекает, таким образом, из скрытого противоречия между двумя
тенденциями феноменологии, догматической и дескриптивной.
Гениальность Гуссерля заключается в том, что он выдержал пари до конца.
Дескриптивное внимание в отношении инаковости Другого и догматическое внимание к
обоснованию Другого в собственной примордиальной сфере Эго уравновешиваются в
понятии схватывания по аналогии. Здесь Другой есть его собственная самость, но,
тем не менее, я переживаю его субъективную жизнь. Другой в лучшем случае
apprdsentiert (сопредлагается) на основе своего тела, которое само по себе
prasentiert (предлагается) с изначальной очевидностью в сфере моей субъективной
жизни. "Во" мне тело предложено как то, чему сопредлагается субъективная жизнь,
иная, чем моя собственная. Эта жизнь подобна моей субъективной жизни благодаря
Paarung (соответствию) моего тела, расположенного здесь, и другого тела,
расположенного там. Это соответствие обеспечивает аналогию между субъективной
жизнью erlebt (переживаемой) и субъективной жизнью eingefult (схватываемой
посредством эмпатии).
Так достиг ли Гуссерль успеха в конституировании постороннего как постороннего в
собственной сфере опыта? Выиграл ли он пари, разрушив солипсизм и не пожертвовав
при этом эгологией? Загадка состоит в том, что Другой, сопредложенный своим
телом и схватываемый посредством "пассивного синтеза", имеет бытие-статус
(Seinsgeltung). Допустим, я знаю Другого по аналогии. Каким образом подобная
аналогия имеет трансцендентальную направленность, если все другие аналогии от
одной вещи к другой осуществляются в рамках моего опыта? Если тело Другого
конституируется "во" мне, каким образом сопредложенная субъективная жизнь
принадлежит ему "вне" меня? Каким образом простая согласованность поведенческих
модификаций явления указывает (indizieren) на чужую жизнь, а не только на более
искусную вещь "моего" мира? Достиг ли Гуссерль успеха, избегая необычного
искушения конституировать вещь как вещь, Dinglichkelt, в потоке неполных данных?
В третей части Идей 2 Гуссерль противопоставляет
188 П. Рикер
конституирование личности конституированию природы (вещи и одушевленного тела).
В одном из приложений он даже идет на то, чтобы противопоставить "единство
явлений" (Erscheinungseinheit) вещи "единству абсолютной манифестации" (Einheit
absoluter Bekundung) личности. Стало быть, личность должна быть чем-то большим,
нежели проявление неполной данности; она должна быть абсолютным явлением
присутствия. Однако подобную противоположность между "возвещающей о себе"
личностью и "являющейся" вещью, навязанную дескрипцией, философия редукции
сводит на нет. Эта противоположность влечет полный развал идеалистического
смысла конституирования. То, что возвещает личность, является именно ее
абсолютным существованием. Следовательно, конституировать личность - значит
локализовать сферы субъективности, в которых результируется опознание
инаковости, чуждости, иного существования. Гуссерлевский идеализм просто
обязывает отвергнуть подобную подмену смысла конституирования.
Вот сейчас мы и предлагаем возвратиться к Канту, но не для того, чтобы
усовершенствовать описание Другого, а для того, чтобы понять смысл
существования, возвещенного в явлении личности. Замечательно то, что философ,
наиболее неподготовленный в области феноменологической дескрипции, наиболее
прямой дорогой приближается к смыслу такого существования. В Основоположениях
метафизики нравов Кант предлагает вторую формулировку категорического
императива: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем
лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к
нему только как к средству" (ОМН, 205)14. Прямое введение Другого в Кантовский
формализм посредством его практической детерминации с помощью отношения без
предшествующего описания кому-то может показаться неудовлетворительным. Однако
действительно ли необходимо знать Другого как Другого, а уже затем устанавливать
характер отношения к нему? Кантианство предлагает совершенно иной ответ.
Существование Другого переживается только в отношении, которое представляет
собой практическую детерминацию.
Рассмотрим Кантовскую точку зрения более внимательно. Существование Другого
в-себе полагается первоначально гипотетически как совпадающее с его ценностью:
Но положим, что имеется нечто такое, существование чего само по себе обладает
абсолютной ценностью, что как цель сама по себе могло бы быть основанием
определенных законов; тогда в нем, и только в нем могло бы заключаться основа-
189 Кант и Гуссерль
ние возможного категорического императива; то есть практического закона (ОМН,
203-204).
В этом гипотетическом полагании основания не проявляется различие между
экзистенциальной и практической детерминацией личности. Противоположность
личности и вещи непосредственно практически-экзистенциальна. Как объект моих
желаний личность принадлежит порядку целей в себе: "Разумные существа называются
лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе..." (ОМН, 204).
Можно возразить, что отношение, подобно симпатии, является субъективным чувством
и способно достигнуть того, что в-себе не более, чем чувственное восприятие или
желание. Однако уравнивание отношения с восприятием, желанием или даже симпатией
ошибочно, поскольку отношение представляет собой практический момент,
обосновывающий трансцендентальную направленность симпатии. Симпатия, как
воздействие, не обладает большими преимуществами в сравнении с ненавистью или
любовью. Вот почему расширение Гуссерлевской феноменологии способами,
предложенными Максом Шелером, Мак Дуглом или французскими экзистенциалистами,
хотя и законно, ничего не меняет в отношении проблемы существования, даже
несмотря на то, что оно существенно обогащает инвентарь способов описания
явления Другого. Отношение, как практическое чувство, полагает границы моей
способности к действию. Таким образом, Кант, говоря о человечестве, обосновывает
то, что оно не является "субъективной целью", на которую направлена моя
симпатия, что означало бы включение человечества в число моих склонностей "как
предмет, который действительно само собой делается целью" (ОМН, 207).
Человечество - это "объективная цель", подобная закону последовательности,
конституирующая "высшее ограничивающее условие всех субъективных целей" (ОМН,
207). Далее Кант характеризует его еще более выразительно "как высшее
ограничивающее условие в применении всех средств" (ОМН, 216). То же самое верно
и для личности. Она - "цель, существующая в себе", которую я могу рассматривать
только негативно "как цель, вопреки которой никогда не следует поступать" (ОМН,
215).
Посредством отношения личность предусмотрительно располагается в поле личностей,
чья взаимная инаковость основана на их несводимости к средствам. Когда Другой
утрачивает этическое измерение, которое Кант называет его достоинством (Wurde)
или его абсолютной ценностью, когда
190 П. Рикер
симпатия утрачивает качество уважения, тогда личность становится ничем иным, как
"просто природным существом" (blosses Naturwesen), а симпатия - просто животным
аффектом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45