Демей в своей самой пространной в диалоге речи готов сослаться на всех духовных отцов древности, но ограничивается современным Мальбраншем, который призывал называть Бога духом только для того, чтобы обозначить, что Он не есть материя, говорить о Его бесконечном совершенстве, но не воображать, что Он имеет какое-либо сходство с нашим духом. Его истинное имя – Тот, который существует (см.: 82. Кн. III. Гл. 9).
Юм пропускает без особого обсуждения это категорическое суждение. Но читатели его Трактата о человеческой природе и его Абстракта могли бы вспомнить страницы, посвященные анализу идеи существования в отношении к Богу, а также утверждение Абстракта: "… все наши идеи о божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума" (131.I, 669). Можно было бы вспомнить и Гоббса, употреблявшего термин «дух» как нечто утонченно телесное. Думается, уклонение от обсуждения проблемы показывает, что Юм не идентифицирует себя ни с одним из участников Диалога.
Филон поддерживает различение Демея бесспорного существования Бога и проблематической природы его атрибутов и уточняет, что речь идет о первопричине этого мира, которой мы благочестиво приписываем всевозможные совершенства, и предупреждает, что не следует проводить аналогии между совершенствами Бога и совершенствами человеческого существа. Наши идеи не выходят за пределы опыта. О божественных атрибутах и действиях у нас нет никакого опыта, почти цитирует он давнее письмо Юма к Хатчесону. Отсюда правильное рассуждение и здравое благочестие приходят к одному и тому же выводу о таинственности и непостижимости природы верховного существа.
Но так ли уж она таинственна и непостижима? Клеант выдвигает излюбленный деистический аргумент об аналогии вселенной как единой громадной машины, состоящей из бесконечного числа меньших машин, приспособленных друг к другу вплоть до мельчайших частей с продуктами человеческой изобретательности, человеческих замыслов, человеческой мысли, хотя и значительно превосходящей их качественно и количественно. Но если действия сходны, сходны и причины.
Однако далее выясняется, что аналогия сомнительна, ибо несходство изделий человеческих рук и ума и природных вещей поразительно. Человек, отвлекшись от своего прошлого опыта, ничего бы не понял из того, что вдруг увидел. Он не смог бы указать причину любого явления и тем более причину совокупности всех вещей. Только опыт может раскрыть ему глаза. Но лишь незначительная часть великой системы вселенной и притом в течение очень короткого времени доступна для каждого из нас, можем ли мы в таком случае высказывать какое-либо определенное суждение о происхождении целого?
Теисты, однако, настаивают на законности аналогии между произведениями природы и продуктами искусства. При этом аргументация использует мысленные эксперименты: предположение некоего голоса, мгновенно распространяющегося над всеми народами и обращающегося к каждому на его собственном языке и наречии или предположение о существовании естественного универсального и неизменного языка, общего всем индивидуумам человеческой расы, а также уподобление продуктам природы книг, размножающихся таким же способом, как животные и растения. И все это для того, чтобы показать сильнейшую аналогию первопричины (голоса, языка и книг) с умом и интеллектом.
Пример с книгами и языком понравился Демею, но вызывал некоторые опасения. Не внушат ли они известную самонадеянность, заставив воображать, что мы постигаем божество и имеем адекватную идею о его природе и атрибутах. Уже Плотин прямо заявлял, что интеллект и ум не может быть приписан божеству, а также чувства, такие, как благодарность, мстительность, любовь, дружба, одобрение, порицание, жалость, соревнование, свойственные человеческому духу, неразумно считать, что оно подвержено их влиянию. Отсюда следует, что и все идеи внешних чувств, так же как и внутренних, составляющих все достояние человеческого ума, ни в коем случае не сходны с божественным мышлением. Характерно, что Демея не смущает обращение к авторитету языческого философа, который ведь не признавал вочеловечение Бога, а также то, что вслед за Филоном повторяется уже приводимый пассаж из письма Юма к Хатчесону. Позже он добавляет к сказанному скандальное утверждение Юма из «Трактата» об отсутствии простоты и неизменности у души, которая представляет собой изменчивый конгломерат различных способностей, аффектов, чувств, идей, хотя и объединенных в единое я или личность, но тем не менее отличных друг от друга, что еще более усугубляет несходство Божественного и человеческого духа.
Резкое обособление позиций породило и соответствующие ярлыки. Позиция Клеанта названа антропоморфизмом, а сам он – антропоморфистом. Демей получил звание мистика, кстати, это звание уже было присвоено Филону.
Дискурс попадает в тупиковую ситуацию. Мистицизм, имея тенденцию к безмолвию, вообще блокирует всякие попытки научного и философского исследования. Наивный антропоморфист в принципе не может претендовать на объективные результаты, усугубляя дело тем, что не отдает себе отчета в существовании призраков рода, не говоря уже о призраках пещеры.
Филон, впрочем, указывает на другой дефект антропоморфизма Клеанта, отождествившего мистиков с наивными атеистами. Если абстрактный разум, имеющий дело с априорными исследованиями, и не станет отвечать на вопросы о причине и действии, то по крайней мере он решится произнести следующее суждение: духовный мир или мир идей требует причины в не меньшей степени, чем мир материальный или мир объектов, и, таким образом, утверждается сходство между ними – оба подвластны детерминизму. Но нельзя ли то же самое сказать и о причине того существа, которого называют творцом природы? И что скажет антропоморфист о причине того мира идей, к которому он сводит мир материальный? Разве он не сведет этот мир к другому миру идей или разумному началу? Но не провалимся ли мы тогда в бесконечность доказательств? Уж не лучше ли тогда вообще не заглядывать за пределы наличного материального мира? В противном случае нас ждут антиномии, которые никогда не могут быть удовлетворительно решены.
Дополнительными аргументами против сознательного антропоморфизма (который мы будем теперь отличать от наивного. (М.А.), служат новые открытия в астрономии, доказывающие неизмеримую величественность и грандиозность творения природы, по сравнению с человеческой изобретательностью и искусством, что, кажется, понимали уже Лукреций и эпикурейцы. К тому же заключению ведут нас открытия в анатомии, химии, ботанике.
Однако, настаивая на сходстве деяний человека с природными созданиями, в которых отражен образ высшего духа, мы должны, пожалуй, отказаться от бесконечности какого-либо атрибута божества, что ослабляет все доказательства в пользу существования божества.
Во-вторых, при таких ограничениях нельзя признать Бога совершенным, а это чревато приписыванием ему дефектов творения и вообще порождение зла. Вопрос теодицеи усложняется вопросом, действительно ли наш мир лучший из миров, или же это пробный вариант какого-нибудь бога-практиканта, который затем бросил его, устыдившись своего неудачного произведения. Да и один ли Бог занимался устроением вселенной? И все же даже такая карикатурная теология лучше отказа от всякой системы, поскольку содержит фундаментальную идею о преднамеренности вселенной, а эта идея является достаточным основанием для возникновения религии.
Между тем на обсуждение ставится новый род антропоморфизма. Мир есть тело божества и поскольку он более сходен с человеческим телом, чем с произведениями человеческого искусства, то мир есть живой организм, божество (его душа, воздействующая на него и испытывающая с его стороны воздействие. Исходя из собственного опыта о тесной связи духа и тела, мы можем по аналогии признать именно такую органицистскую схему универсума. Впрочем, такая аналогия страдает, как и всякое сравнение, поскольку у мира нет органов чувств, нет центра мысли или разума, нет определенного источника движения и деятельности. Мир скорее схож с растением, чем с животным и потому приобщение к нему мировой души оказывается бездоказательным и непредставимым. Кроме того, необходимо расстаться с идеей вечности мира. По крайней мере, человеческое общество, постепенно переходя от невежества к знанию, как бы напоминает нам переход от младенчества к юности. Но общество развивается таким стихийным образом, переходя от свободы к рабству, богатства к бедности и обратно, что предсказать его будущее нельзя.
Вообще могут быть названы четыре принципа для объяснения происхождения мира: разум, инстинкт, порождение и произрастание. И нечего смущаться тем, что названные принципы столь же туманны и неопределенны как слово природа. В конце концов и сам разум по своему внутреннему устройству, по структуре так же мало известен нам. Как бы то ни было, следовало бы заметить, что все эти версии человеческого чекана.
Юм приводит прекрасный пример, поясняющий в духе древнего Ксенофана нашу человеческую, слишком человеческую, манеру объяснять происхождение мира. Если бы существовала планета, сплошь населенная пауками, что весьма возможно (фраза, из которой мог бы возникнуть роман Г.Уэллса "Война миров". (М.А.), то там это заключение (о творении мира пауком) казалось бы столь же естественным и неоспоримым, как то, которое на нашей планете приписывает происхождение всех вещей преднамеренности и разуму. Почему организованная система не может быть выткана из чрева настолько же хорошо, как из мозга, чем арахноморфизм хуже антропоморфизма?
Как раз эту проблему и начали обсуждать в восьмой части Диалогов, причем начали с древней эпикурейской гипотезы, которую насмешник Филон называет "по справедливости самой нелепой из всех, когда-либо предложенных систем". Не совсем ясно, что именно в ней ему кажется нелепым. Ведь не предположение, что атомы и пустота бесконечны. Филон, напротив, предлагает принять мир конечным и при бесконечной длительности всякий возможный порядок окажется испробованным бесконечное число раз, как и конечное число частиц окажется способным к конечному числу перемещений.
Отсутствие понятия энтропии облегчает научный разговор. Движение во многих случаях возникает в материи под влиянием тяжести, упругости, электричества, без помощи какого-либо известного самопроизвольного агента; и предположение во всех случаях неизвестного агента было бы всего лишь гипотезой, и притом гипотезой, не обладающей никакими преимуществами. Существование движения в самой материи настолько же представимо а priori, как и сообщение ей этого движения духом и интеллектом (131.II, 435). В конце концов материя самоорганизуется в строй вещей, который позволяет сохранять вечное движение.
Части мира так хорошо пригнаны друг к другу, что какая-нибудь правильная форма сразу же присваивает себе разложившуюся материю. Дед Чарльза Дарвина Эразм был совсем молодым студентом, когда Юм писал такие строки:…Совершенно напрасно настаивать на полезности отдельных органов животных и растений и на их чудесной приспособленности друг к другу. Мне бы очень хотелось знать, как могло бы существовать животное, если бы его органы не были приспособлены друг к другу. Разве мы не видим, что оно моментально погибнет, как только прекратится эта приспособленность" (131.II, 438).
Попутно раскрывается алгоритм антропоморфизма Клеанта. Наши идеи во всех случаях скопированы с реальных объектов и являются эктипами, а не архетипами. Антропоморфист переворачивает это отношение и приписывает предшествование мысли. Но это приводит к утверждению влияния мысли на материю, что противоречит самому распространенному опыту. Мы, как и животные, не можем привести в движение ничего, кроме членов своего тела. Это делает несостоятельными предположения о духе или вечной системе мышления, или, иными словами, о невозникшем и бессмертном животном (131.II, 439).
В этих рассуждениях привлекает внимание одно, как бы вскользь брошенное, замечание скептика Филона, которому Юм также отдал одну из заветных мыслей. "Случайность недопустима при любой гипотезе – и при скептической, и при религиозной" (131.II, 428). Тут-то и раскрывается, в чем видел нелепость эпикурейской системы Вселенной Филон – в ее индетерминизме. Примечательно, что Юм дважды переработал этот пассаж. Первоначально в рукописи значилась фраза: смешно утверждать случайность в какой-либо гипотезе. Затем появляется следующий текст: "Случайность, или, что то же самое, свобода, видимо, не должна иметь место в какой-либо гипотезе, скептической или религиозной" (131.II, 761). Наконец, последовала окончательная версия, в которой слово свобода опущено. Как некогда Юм в Трактате предполагал заглянуть в подполье человеческой души, чтобы увидеть тайные пружины движений воли, так Филон предполагает проникнуть в глубину вещей. "Вместо того, чтобы восхищаться порядком, существующим в природе вещей, мы ясно увидели бы, если бы заглянули в сущность вещей, что допустить для них какое-нибудь иное расположение, даже в мельчайших подробностях, абсолютно невозможно" (там же). Неужели Юм не видел следствий из всеобщей обусловленности и не ужаснулся "кошмару детерминизма"? Или, напротив, в этом и таился источник его несокрушимого спокойствия и доверия к природе? Шотландский даосизм какой-то!
Лаплас, уже родившийся, когда писались эти строки, мог бы возрадоваться: половина его плана была уже выполнена, исходные координаты определены и зафиксированы. Но такой железный детерминизм снимает вопрос о сравнительных преимуществах скептической, политеистической и теистической систем, ибо безразлично, какая из них верна, ведь детерминизм устанавливает неизменный объективный порядок, независимо от его физического или сверхъестественного происхождения. Этот предустановленный порядок не в силах изменить "ни Бог, ни царь и ни герой". Его осмелились оспорить только эпикурейцы, но их попытка высокомерным веком Просвещения была признана нелепостью.
Итак, все версии апостериорного аргумента о преднамеренности или непреднамеренности устройства вселенной одинаково недостоверны, поскольку все выходят за пределы возможного опыта и наблюдения, поэтому на испытание предлагается априорный аргумент "простой, возвышенный", который призван доказать так же и бесконечность божественных атрибутов, которая не может быть обоснована достоверно какими-то другими способами, ибо бесконечную причину нельзя вывести из конечных действий. Точно также спланированное единство природы совершенно невозможно вывести из простого созерцания произведений природы.
Аргумент таков: все, что существует, должно иметь причину или основание своего существования, так как невозможно, чтобы какая-либо вещь произвела сама или была причиной своего существования. Демей, предложивший этот аргумент, явно незнаком с «Этикой» Спинозы и с приводимым там единственным исключением, кстати тоже априорным. Таким образом, умозаключая от действий к причинам, мы или приходим к бесконечному ряду причин, или должны в конце концов прибегнуть к окончательной причине, которая необходимо существует. Бесконечная цепь причин требует, но не имеет необходимо существующее бытие, так же как всякий единичный объект, начинающий существование во времени. Но если нет такого бытия, то всякое предположение, которое можно выдвинуть, равноценно другому и потому предположение о несуществовании всего было бы не более абсурдно, чем то, что существует именно та последовательность причин, которая составляет вселенную (небольшое вкрапление апостериорного аргумента).
Что же определило к существованию наличный универсум? Внешние причины? Но предполагается, что их нет. Случайность? Но это слово, не имеющее значения. Ничто? Но оно никогда не может ничего произвести. (Странно слышать в устах теиста Демея нечестивую языческую максиму.) Остается прибегнуть к необходимо существующему бытию, которое заключает в себе основание своего существования и не может считаться несуществующим без явного противоречия. Следовательно, такое бытие есть божество. (Все-таки назад к Спинозе. Опущен имеющийся у Спинозы псевдоним Бога – Природа.)
Опровержение этого логического аргумента ведется на основе разработок Трактата о человеческой природе. Сначала разоблачается претензия логически доказать какой-либо факт. Только то находится в компетенции логического доказательства, противоположность чему содержит в себе противоречие. Поэтому все, что мы ранее представляли существующим, всегда можно представить несуществующим.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38