Для вящей убедительности существования необходимой связи между приятными идеями красоты и единообразием и правильностью предметов и, следовательно, установления намерения Творца природы, Хатчесон прибегает к математическому исчислению вероятности. Так вероятность случайного помещения существа в систему, соответствующую его вкусу, ничтожно мала, самое большое в отношении бесконечность к одному.
Заметим, что при испытании в бесконечном времени реализация единственного шанса неминуема. Это не смущает автора Трактата, поскольку время ограничено творением и Судным днем. Равная невозможность признается Хатчесоном за комбинацией неправильных форм, случайного грубого сходства. В конце концов чувство подозрительно легкой победы побудило автора Трактата признать, что идея бесконечного причиняет достаточно много хлопот, когда ее используют в рассуждениях. Но что следует из всего этого? Актуально существующая гармония природы объяснима только из признания замысла во Вселенной.
Вся эта батарея аргументов должна убедить в абсурдности картезианской или эпикурейской гипотезы, даже при допущении их постулата о ненаправленной силе, влияющей на бесконечную материю, что является почти самоочевидным доказательством наличия замысла во Вселенной. В отношении творений природы у нас нет никаких доводов против искусства или замысла (см.: 120, 97).
Выдвинутая Хатчесоном презумпция замысла нуждается не только в подтверждениях, но и в объяснении противопоказаний. Он предусмотрительно подчеркивает, что неправильность форм не указывает на отсутствие замысла. Под неправильностью подразумеваются индивидуальные различия при видовом сходстве. Но речь может зайти о более серьезных отклонениях – патологиях, уродствах, панэпидемиях, стихийных бедствиях и т. п., которые могут свидетельствовать о злонамеренном замысле, так же как и о роковой случайности.
По этой или иной причине вводится существенное дополнение в характеристику Творца.
Само по себе чувство красоты или восприятие прекрасного свидетельствует не только о наличии у Причины замысла, но более того – мудрости и благоразумия. Мудрость означает достижение наилучших целей при помощи наилучших средств. Красота действительно наилучшее средство для спасения мира, это virtuosi знали задолго до Шиллера. Но для существ, лишенных чувства прекрасного, вроде торгашей и врачей-циников, такая утонченность не свидетельствовала о мудрости Причины. Поэтому требуется еще и предположить, что Причина настроена благожелательно и желает нам счастья. Теперь следует «возврат» комплимента: если предположить существование благожелательного божества, тогда вся произведенная видимая красота является свидетельством выполнения благожелательного замысла для того, чтобы доставить любому мыслящему агенту удовольствие от красоты. Таков эстетический аргумент в пользу существования мудрого и благожелательного Творца. Удивительная гармоничность и слаженность вселенской машины настолько прекрасна и мудра, что профессор моральной философии и бывший священник готов даже пожертвовать чудесами Господними, поскольку дух, который нуждается в этих чудесах для подтверждения веры в мудрое и доброе божество, должен быть слабым и небрежным, а отклонение от общих законов скорее должно служить презумпцией непоследовательности и слабости, чем постоянной мудрости и силы, и должно ослаблять самые лучшие аргументы в пользу прозорливости и силы всеобщего духа, которые могут у нас быть.
После такой серьезной подготовки можно приступить к щекотливому для эмпирика и локкианца вопросу о всеобщности чувства прекрасного у людей.
Подтверждением всеобщего согласия людей в отношении чувства прекрасного, основывающегося на соединении разнообразного, является… "разум, которым обладают все люди, поскольку они способны понимать простые аргументы и на простых примерах убеждаться, что единообразие доставляет больше удовольствия, чем его противоположность, даже когда не наблюдается никакой выгоды, ему (единообразию) сопутствующей" (120. 105). Эта апелляция к здравомыслию, "философский популизм" встречается и у Шефтсбери. Само по себе обращение к разуму также не совсем последовательно.
Обращение к "нормальному вкусу" и к sensus communis (общему чувству) во времена Хатчесона не вызывало особых споров (1). Нормативизм классицизма, казалось, был установлен раз и навсегда для всех цивилизованных джентльменов."…Никогда, – читаем мы в Трактате, – не существовало столь экстравагантных людей, которым бы нравились такие фигуры, которые получаются при случайном проливании жидких красок" (120. 106). Впоследствии, заметим, такие люди народились в большом количестве, но важно другое. Хатчесон совершенно неожиданно переосмысливает нормативизм классицизма. Норма вкуса должна определяться не классическими античными образцами и правилами, вычитанными у античных авторов. Она проявление оригинальной формальной общечеловеческой способности, полученной от Бога, воспринимать внутренним чувством красоту единства в разнообразии.
Впоследствии Хатчесон признал, что преувеличил всеобщность внутреннего чувства, поскольку существует множество факторов, вызывающих разногласия в отношении чувства прекрасного. Среди них он называет отсутствие врожденных идей (как исходных одинаковых содержательных основ), а также ассоциации идей, которые складываются своеобразно на индивидуальном уровне и составляют сугубо индивидуальный пакет восприятий и оценок. Значительно влияние тут обычаев, воспитания, образования, хотя сами по себе они не в состоянии создать исходные способности реагировать на то или иное восприятие. Они даны нам от природы, как пустые формы, которые в ходе развития индивида заполняются материей опыта.
Внутренние чувства чрезвычайно важны в жизни и их значение ничуть не меньше значения внешних чувств.
Первый шотландский просветитель стремится минимизировать или хотя бы несколько уменьшить привлекательность для большинства людей материального богатства. Ибо какова выгода от богатства или власти? Каким образом они делают нас счастливыми или доказывают нам свою пользу? Ведь для удовлетворения внешних чувств достаточно даже незначительной доли богатства. Большую часть богатства, за вычетом части необходимой для оказания добрых услуг и получения моральных удовольствий, следует предназначить для обеспечения удовольствий, доставляемых красотой, порядком и гармонией. Правда, сам Хатчесон замечает, что наслаждение самыми благородными удовольствиями, доставляемые внутренними чувствами в процессе созерцания творений природы, открыто для каждого и притом бесплатно и тем самым рекомендует наслаждаться природой по месту жительства, исключая дорогостоящие туристические поездки.
Заключает Трактат рассуждение о конечной цели внутренних чувств, о чем вообще-то эмпирику-натуралисту – анатому духовной конституции человека рассуждать не пристало. Но автора "Трактата о красоте…" слишком беспокоит субъективный характер внутреннего чувства и неестественный характер его обоснования, а также непроницаемость, непредсказуемость и случайность его операций. Законна ли связь между прекрасными предметами и удовольствием, которое сопровождает наше восприятие их, достойно ли оно великого творца природы?
Следующий вопрос вообще несуразен, ибо Хатчесон спрашивает, какие причины могли оказать на Него влияние, что Он создал мир таким, каким он сейчас есть, преисполненным красотой единообразного замысла? Дерзновенность вопроса в том, что в нем предполагается детерминация божественной воли.
Ответ нетрудно предугадать. "Если (курсив мой. (М.А.) предположить, что Бог настолько добр, что связал с определенными действиями или размышлениями не только разумную выгоду, воспринимаемую в них, но и чувственное удовольствие, то из его доброты вытекает, что существует огромная моральная необходимость, чтобы внутреннее чувство людей было установлено таким, каким оно является в настоящее время, с тем, чтобы соединение разнообразного стало основанием удовольствия. Та же самая доброта могла побудить великого Творца украсить этот обширный театр (вход свободный! (М.А), а также ту часть, которая открыта наблюдению людей… с тем, чтобы они доставляли им удовольствия, особенно если (курсив мой. (М.А) мы предположим, что Он задумал раскрыть им себя, как мудрого и доброго, а также могучего" (120. 126). Эти благоустроенные театральные подмостки вселенной Машинист сцены снабдил прочной и надежной системой механизмов – законов.
В этой благостной сценографии есть грамматический изъян – описание машинерии и главного механика дается в сослагательном наклонении – если предположить… если мы предположим… И в итоге – мы благожелательны потому, что Бог благожелателен, Бог благожелателен потому, что мы благожелательны – очевидный логический круг. Кроме того, Хатчесон «нагружает» Причину тем, что не содержится в Следствии. Из видимой красоты мира вовсе не следует, что Художник еще и добр.
Основные идеи Хатчесона, которым предстоит проверка на новом материале в Трактате, посвященном этике, с достаточной отчетливостью были представлены в Трактате о красоте. Принципиальные положения Хатчесона это утверждение на основе локковской познавательной схемы наличия особых внутренних чувств наряду с внешними. Эти внутренние чувства даны всем людям, они автономны, оригинальны, т. е. их простые идеи не редуцируемы ни к каким другим, они не врождены и возникают от внешних воздействий. Их имплантация в человеческую духовную конституцию не случайна, поскольку задумана и осуществлена доброжелательным и мудрым Творцом, который является гарантом их доброкачественности. Деистические контрфорсы, призванные подпереть натуралистическую модель человеческого духа, все-таки оказались неэффективными, поскольку сами нуждались в подпорках. Не случайно богослова С. Кларка не убедила аргументация Хатчесона, и он при личной встрече высказал сомнение во всеобщем характере внутреннего чувства.
О Трактате в целом следует заметить, что, пожалуй, впервые учение о вкусе выделяется в отдельную дисциплину, которую после назовут эстетикой и впервые эстетические суждения и оценки рассматриваются не как когнитивные, но как ценностные, хотя терминологически эта фундаментальная новация еще не получила выражение у автора Трактата о красоте.
Второй Трактат начинается как и первый – с определения. Выражение "моральная доброта", читаем мы, обозначает нашу идею определенного, воспринимаемого в действиях качества, которое вызывает одобрение и любовь к агенту со стороны тех, кто не извлекает никакой выгоды из этих действий (119, 127). Противоположные качества, обозначаемые словами "моральное зло", вызывают противоположную реакцию.
Моральная доброта пробуждает моральное чувство, которое так же является внутренним чувством, как и чувство, доставляющее наслаждение красотой. «Настроенное» на восприятие простых идей, оно оригинально, автономно и всеобще. Его активизация порождает эмоциональные (положительные отрицательные) реакции. Будучи природным свойством человека, моральное чувство не образуется обычаем и воспитанием и может быть только укреплено и развито нашими стараниями. Как и чувство красоты моральное чувство некогнитивно, оно не зависит от знания, не подвержено критериям «истинно-ложно». Соответственно оно не имеет врожденных идей добра и зла. Будучи формальной способностью, изначально оно пусто.
Обосновывая автономность морального чувства по схеме, опробованной уже в первом Трактате, шотландский моралист первым делом разграничивает моральное добро с естественным благом – предметом вожделения эгоистического чувства. Моральная доброта (или добро, благо) вызывает любовь к тем, кто им обладает, обладание естественными благами вызывает чувство зависти или даже ненависти. Соответственно удовольствие, получаемое от восприятия естественных благ или пользования ими, отличается от благородного и изящного, продолжительного и не утомительного удовольствия, связанного с моральным чувством. Однако, что ни говори, оба являются разновидностями удовольствий. Перспектива быть записанным в гедонисты не улыбается Хатчесону, и он принимает некоторые превентивные меры. К естественным благам стремятся ради связанного с ними удовольствия, но ради одного ли удовольствия мы стремимся к добродетели и ценим ее? Хатчесон не забыл уроков Шефтсбери и замечает, что хотя устройством нашей натуры мы определены воспринимать удовольствие при появлении добродетели, не оно является конечной целью наших поступков и оценок, да и не всякое моральное действие сопровождается удовольствием. Тут намек на стоическое понимание добродетели как награды самой по себе. В последующих работах Хатчесон зачастую говорит об одобрении вместо удовольствия.
Но наше моральное чувство независимо также от религии. Вероятнее всего Хатчесон имеет в виду позитивные религии, поскольку, как мы видели в Первом Трактате, аргументацией естественной теологии и деистов для обоснования доброкачественности внутренних чувств он не гнушается.
Итак, независимость морального чувства даже от декалога подтверждается наличием самых высоких понятий чести, веры, великодушия, справедливости у людей, которые едва ли имеют какие-либо мнения о божестве или какие-нибудь мысли о будущих наказаниях.
Между тем, по мнению многих моралистов (например, Локка и Беркли), соблюдение заповедей имеет прямой резон ввиду посмертных вознаграждений и наказаний. Таким образом Божьи законы опосредованно делают одни действия добрыми или выгодными, а другие дурными и невыгодными.
Эти замечания показывают, что Хатчесон признает реальность эгоистических мотивов у многих людей, но не считает их повсеместными и преобладающей чертой в дохристианской, языческой истории человечества. Думается, в этом ему помогли не только обожаемый Цицерон, столь популярный у моралистов века Просвещения (пространная цитата из I кн. Трактата "Об обязанностях" (123 кн. I.4) украшает титул первого Трактата Хатчесона), но и новые сведения о жизни и обычаях северо-американских индейцев, с интересом встречаемые в Европе и оказавшие значительное влияние на некоторые гуманитарные дисциплины.
Автор исследования надеется доказать и показать непосредственный характер морального чувства, его незаинтересованность, неангажированность "будущим состоянием" или чувственными удовольствиями.
На что же отзывается моральное чувство, какие качества предметов, действий, характеров доставляют нам моральное удовлетворение или "благородное наслаждение"? Ответ мы получаем в процессе рассмотрения традиционных античных добродетелей: воздержания, мужества, благоразумия и справедливости. И выясняется главное, что в принципе отличает добродетельные качества от естественных благ. Эти качества только тогда обретают статус добродетельных, когда содействуют общему благу. Всегда одобрение тех или иных действий основано на благожелательности, то есть на действительной или видимой направленности действий к общественному благу. Вот что определило нам одобрять моральное чувство – благожелательность, когда бы она не появилась в любом действии и характере. Естественно, ее противоположность эгоизм (не одобряется моральным чувством.
Всякая добродетель благожелательна, направлена на увеличение блага всех. Побудительная причина порока – неправильно ориентированное себялюбие, пересилившее благожелательность или эмоции, возникающие из ложных, поспешно образованных мнений о людях (120, 169–170), т. е. в обоих случаях к пороку ведет некорректность операций рассудка. Просветитель и гуманист Хатчесон ищет средства нейтрализации пагубных тенденций. Одним из таких средств (вполне рациональным) является его "моральная математика", которая может служить практическим руководством в повседневной жизни, причем для любого человека. Хатчесон демократизирует этику, она адресована ко всем людям, а не только виртуози. Высшей целью благожелательных, а следовательно, моральных действий является общее благо. Задолго до Пристли и Бентама Хатчесон приходит к формуле: то действие является наилучшим, которое обеспечивает самое большое счастье для наибольшего числа людей (120. 174). Это и должен установить закон или вычисление моральности каких-либо действий со всеми сопутствующими обстоятельствами.
Исчисление моральности исходит из некоторых положений, таких, например, как: (1) моральная важность любого агента находится в сложном отношении к его благожелательности (Б) и способностям (Сп), или М+Б х Сп. Подобным образом момент личного блага или интереса (И), произведенного каким-либо лицом для себя, находится в сложном соотношении к его себялюбию (С) и способностям, или И=С х Сп.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38