данное мнение содержит более благоприятное представление о человеческой природе и ее способностях и склонностях и оставляет много места для большинства благородных добродетелей в жизни. Но эту теорию нельзя рассматривать, как эгоистическую схему, поскольку она выводит все замечательные добродетели из незаинтересованных склонностей, естественных для сердца, однако в более спокойные часы они могут быть поддержаны рассудительными взглядами и желаниями нашего собственного счастья. Нам нужно лишь соотнести эти себялюбивые, но бескорыстные склонности с моральной способностью, посредством которой мы судим о всех мотивах воли, чтобы мы могли разглядеть, не есть ли в душе другая спокойная детерминация, кроме той, единственной, нацеленной на наше собственное счастье, так же как и особенные склонности, настроенные на благо других, как на свой непосредственный объект, безотносительно к частному интересу любого рода (213.I, 41). Такова хатчесоновская критика того, что потом назовут "разумным эгоизмом".
Он признает наличие наряду с детерминацией, направленной на величайшее общее благо, второй великой детерминации, нацеленной на наше собственное величайшее счастье, и то, что обе не зависят друг от друга и способны контролировать и подчинять себе все остальные склонности. Но могут ли они подчинять друг друга или им суждено вечно противостоять в ожидании третейского судьи, который их рассудит? Действительно ли нам дана спокойная детерминация стремления к общественному интересу, а не просто отдельные добрые склонности?
Наш разум и рассуждение позволяют нам понять, что было намерением Бога, Создателя нашей Природы в целостном конгломерате наших склонностей, которые Он предназначил для универсального счастья и этому предназначению следует быть нашим правилом – быть сдержанными и осмотрительными не только в эгоистических склонностях, но и во всех особенных благородных склонностях.
Но возникает вопрос, из какой детерминации души и по какому мотиву мы соглашаемся с Божьим предназначением или намерением, ведь если нас прельщает будущая награда, тогда действительно себялюбивая детерминация является единственным конечным принципом всякого обдуманного решения в жизни. Если же наше желание подражать Ему возникает из восприятия его морального совершенства, то оно должно предполагать некоторые предшествующие детерминации воли, а среди них такие детерминации, в которых и состоит высшее моральное совершенство, иначе, рекомендованное многими особенными склонностями желания морального совершенства начнут сталкиваться друг с другом, что снова заведет нас в лабиринт сложностей.
Все это рельефно показывает то особое место, которое занимает Моральное чувство или Способность восприятия морального совершенства и ее высших объектов, которая по своей природе представляется задуманной для регулирования и контролирования всех других наших способностей, что отчетливо осознается нами, когда пробуждается эта высшая способность. Но тут невозможны умозрительные доказательства, наличие такого непосредственного чувства можно удостоверить, лишь обратившись к нашему сердцу (213.I, 61).
Еще одно свидетельство того, как Хатчесон воспринял критику Бернета, советовавшего в проблематике моральных мотиваций ориентироваться не на атрибутирование Богу благожелательности, а на понятие высшего или бесконечного совершенства. Понятие высшего совершенства позволяет рационалистам объяснить согласие Бога с независимым от Него умопостигаемым миром нравственных и правовых истин. Такая онтология моральных ценностей неприемлема для Хатчесона. Он трансплантирует моральные способности в человеческую природу, приписывает авторство ее Творцу и провозглашает стремление к совершенству в подражание божеству движущей силой актуализации моральных способностей.
Все это становится очевидным, когда Хатчесон заявляет, что дух может сделать любую из склонностей объектом рефлексии, и очень скоро начинает ценить выше всех чувство морального совершенства. И напротив, то, что противоположно моральному совершенству, осуждается, причем худшим из пороков признается неблагочестие, отсутствие богопочитания, особенно в том случае, когда субъекту известно, что Бог благое существо. Как не странно, но сам Хатчесон должен оправдать этого охальника. Ведь его пример свидетельствует о главенстве иного, не морального чувства над разумом. Субъект знает, что Бог благ, а в церковь ходить не желает.
Приходится признать, что иногда моральная способность странным образом спит. Еще хуже, когда в душе поселяется прочное, не спровоцированное ничем зло или желание несчастья другим, причем зло бескорыстное. Это наблюдение весьма жизненное и узнаваемое. Удивительно, что оно сделано детерминистом, поскольку признание действия немотивированным означает признание свободы, индетерминизма. Положение спасает deus ex machina. Все в природе свидетельствует о всеобъемлющем Замысле, без него природа показалась бы сложной, запутанной, беспорядочной. Суть Замысла о человеке в установлении особой детерминации – универсальной тенденции человеческой природы к общему благу. Добрая воля уже не оглядывается на какой бы то ни было частный интерес и нередко действует без оглядки на него.
Кажется, шотландский моралист нашел универсальный ключ ко всем загадкам природы и человека и утвердил основной столп своей доктрины – стремление к моральному совершенству есть путь подражания Иисусу, и весь тон Хатчесона вещает о его замысле показать должное и вознести его над неприглядной действительностью.
С просветительским энтузиазмом, граничащим со своим синонимом фанатизмом, "Система моральной философии" провозглашает отсутствие в человеческой природе укорененных причин зла, изначально дурной воли, и заставляет вспомнить впечатления слушателей его воскресных лекций.
На чем же основывает Хатчесон свой лестный для человечества взгляд на человека? Видимо, на результатах собственной интроспекции и оптимистической личной оценки внешней исторической ситуации. Супранатуралистическую поддержку автор СМФ находит в провидении – "нашей единственной гарантии и надежды". Без комментариев.
Очевидно, что Хатчесон знаком с Теодицей Лейбница, но еще не читал "Братьев Карамазовых". Впрочем, такое обращение к оптимистической версии религиозного сознания, такое "снисходительное отношение к временным недочетам и недостаткам действительности" – знамение времени, как отметил впоследствии Д. Юм, и оно было поколеблено в середине столетия лиссабонским землетрясением. В случае Хатчесона его оптимизм, возможно, навеян пробуждением Шотландии, высвобождением ее социальной энергии.
Итак, анализ естественного состояния человеческой природы обладает всем необходимым для обретения высшего счастья. Рассмотрение некоторых источников счастья, доступного нашей природе, и сравнение их обнаруживает, что благороднейшие и наиболее длительные наслаждения – те, которые возникают из наших собственных склонностей и действий, а не из пассивных восприятий тех внешних объектов, которые воздействуют на тело.
Сравнив их направленность на более узкие или широкие системы или на само божество, чья роль и намерения в устроении и управлении вселенной также были раскрыты, мы нашли, с удовлетворением отмечает автор Системы моральной философии, что моральная способность одобряет в высшей степени все более широкие дружелюбные склонности, а не более ограниченные склонности или страсти, что эти экстенсивные склонности являются более благородными источниками наслаждения и что наша любовь к моральному совершенству, наше знание, благоговение и любовь к божеству как совершенному, благому, мудрому и мощному источнику всякого добра и безропотное подчинение его воле и провидению есть источник нашего возвышеннейшего счастья, великим фундаментом всего нашего покоя или безопасности.
Моральное чувство, которое прокладывает нам курс на жизненном пути с учетом нашего истинного интереса, является как раз тем чувством, которое могла бы рекомендовать благородная спокойная детерминация постоянного стремления делать все, что в нашей власти, дабы повысить всеобщее счастье, оказывая услуги, укрепляющие систему, и отказываясь от всего того, что могло бы нанести ненужный ущерб системе. Хатчесон приравнивает это руководящее чувство главной добродетели древних – справедливости. Она может даже включать в себя наши обязанности перед Богом.
Еще одно признание достижений античной мысли – стоическое учение о добродетели. Она не требует награды, она сама награда. Если добродетель кажется более славной, пройдя испытание внешних опасностей и трудностей, не увеличится ли ее слава равным образом преодолением внутренних страхов и благодаря упорству, когда не слыша одобрения и аплодисментов, а, напротив, получая даже неблагодарность от тех, кому служит, индивид удовлетворяется молчаливым свидетельством наших сердец и надеждами на Божье одобрение.
Без христианского добавления можно было бы и обойтись, Мудрец у стоиков выше Бога, поскольку тому не ведомы страдания, мудрец же их преодолевает.
Концовка 1 книги бодра и оптимистична – героическое совершенство, последующее счастье и внутренняя радость могут быть получены и при худших обстоятельствах фортуны, никакое положение или ситуация в жизни не могут исключить наслаждение высшим благом.
Если до сих пор Хатчесон исследовал тот образ жизни, который рекомендовали Господь и Природа, как наиболее привлекательный и прекрасный для достижения истинного счастья, мудро предназначенное для общего блага человечества, т. е. исследовал Замысел о человеке, то теперь он приступает к более детальному исследованию истинных средств, способствующих достижению счастья человечества посредством наших действий, что совпадает с изучением более специальных законов природы. И здесь он намерен абстрагироваться от всех последующих состояний или отношений, которые создали человеческие институты, занимаясь только теми отношениями, которые учредила сама природа.
Но предварительно он считает необходимым рассмотреть некоторые дополнительные понятия, без которых невозможно изучение специальных законов природы.
В первую очередь это важнейшее юридическое понятие «вменение», которое, однако, трактуется натуралистически. Оно является основанием оценок действий как добродетельных или порочных, причем подразумевается, что они вытекают из некоторой склонности в агенте и таким образом свидетельствуют о его темпераменте и характере.
Как это было установлено в первой книге, склонность детерминирует действие. Наивысший род склонности – спокойная добрая воля к укреплению величайшей системы и любовь к Богу. Низший род склонностей – это склонности и страсти, преследующие благо отдельных обществ или индивидов, и тут нет спора, по крайней мере для христиан, которым был явлен закон: возлюби Бога и ближнего своего, указывает бывший священник Хатчесон. Этот императив может исполняться только склонностью, т. е. волей, если же его поручить другой способности, отличной от воли, например Разуму или Интеллекту, то тогда любовь будет актом познания, что на любом языке звучит нелепо. Вопрос, однако, заключается в том, можно ли считать универсальной фиксированную связь доброй воли с христианством.
Как легко заметить, экспозиция проблемы вменения обошлась без понятия свободы. Если какое-либо действие или скорее событие совершилось (случилось) не вследствие чьей-то воли в настоящем или прошлом, то оно не может быть отнесено ни к доброму, ни к злому. Точно так же нельзя упущение или воздержание от действия квалифицировать как доброе или злое и вменять это в вину тому, кто не мог совершить его физически и знал невозможность этого. Эти события или недопущение их не могут свидетельствовать о какой-либо склонности доброй или злой. То событие можно назвать необходимым, которое агент не мог предотвратить, хотя бы по-настоящему желал этого, но такое, когда, несмотря на сильное отвращение к нему или привычку, он не мог избежать желания его совершить. Только те события можно назвать невозможными, которые нельзя совершить никакими усилиями или средствами.
Итак, только те события являются необходимыми и всецело невменяемыми, которые не могут быть предотвращены никаким нашим желанием или действием, а также никаким предшествующим старанием или мерами, которые следуют принимать в таких случаях (213.I.b.2, 229). И наоборот, те же события, которые можно было предотвратить предусмотрительно принятыми мерами, в какой-то степени произвольны и вменяемы, исходят ли они от свободного агента или от природных, неодушевленных причин.
Тут позиция Хатчесона приходит в резкое противоречие с гоббсовской. Впрочем, и вся книга полемизирует с гоббсовским пониманием естественного состояния, в котором не существовало права, как дозволения или ограничения, ибо каждый имел право на все без обязанностей.
У Гоббса желание обусловливает необходимость действия, поскольку детерминирует его. Вопрос о свободе отодвигается к источнику, порождающему желание. У Хатчесона необходимость противостоит желанию, когда событие совершается или не совершается независимо от желания и агент не в силах изменить результат.
Никакие отдаленные следствия действий – деяний или недеяний (не проявляют свою моральность, если они могли быть предвидены, посредством стараний и предосторожностей, свойственных добрым людям. Ибо тогда они не имеют никаких индикаторов характера агента. Так, если кто-то пренебрегает своими обязанностями укреплять берега или дамбы, то в случае шторма он не сможет предотвратить наводнение и его бездействие будет вменено ему. Таким образом упущение или несовершение действий, невозможных в настоящий момент, вменяется, если они могли быть возможными.
Интересно рассуждение об ошибках. Их следует дифференцировать. Простая ошибка уже свидетельствует о предшествующем небрежении, что заслуживает порицания. Единственное заслуживающее одобрение поведение будет исправление ошибки новым непредубежденным исследованием. Совершающий ошибку обычно не сознает, что ее исправления должно быть его долгом.
Но в чем заключаются старательность, усердие, прилежание, свойственные доброму человеку? И вообще, что значит добропорядочный человек? Тут на помощь приходит Аристотель, который заметил, что осуждения заслуживает не тот, кто немного отходит от совершенства…, а тот, кто далеко отходит, ибо такое не остается незамеченным. Не просто дать определение тому, до какого предела и до какой степени (нарушение меры) заслуживает осуждения; так ведь обстоит дело со всем, что относится к чувственно воспринимаемому, а все это – частные случаи и судят о них, руководствуясь чувством (см.: 24. IV. кн. 2, 9, 20). Аристотель первым ввел термин «чувство» в этику и там оно становится, в отличие от внешних чувств, моральным. Но Хатчесон игнорирует дальнейшее усовершенствование этической проблематики Аристотелем, который впоследствии отказывается от термина чувства и вместо него употребляет "верное суждение" или «рассудительность», которая позволяет определить "золотую середину" в добродетели (см.: 24.IV, 705 – прим. 38 к стр. 94).
Но в чем Аристотель не помощник Хатчесону, так это в проблеме произвольности (добровольности) и непроизвольности. Дело в том, что в 7 (V) главе Никомаховой этики Аристотель заявляет, что добродетель не более произвольна, чем порочность. Приведем его блестящий анализ полностью. "Можно, конечно, возразить, что все стремятся к тому, что (именно им таковым) кажется, и, каков каждый человек сам по себе, такова цель ему и является. С другой стороны, если каждый человек в каком-то смысле виновник собственных устоев (склонностей у Хатчесона. (М.А.) (и состояний), то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется. А если не (признать этого), тогда (выходит), никто не виноват в своих собственных злых делах, но совершает их по неведению (истинной) цели, полагая, что благодаря им ему достанется наивысшее благо, и стремление к (истинной) цели не будет тогда избираемым добровольно, но тогда нужно родиться, имея, словно зрение, (способность) правильно рассудить и выбрать истинное благо, ибо он будет владеть величайшим и прекраснейшим даром – какой не взять у другого и какому не выучиться, но какой дан при рождении.
Если эти (соображения) истинны, то почему добродетель более произвольна, нежели порочность? Ведь для того и другого, т. е. для добродетельного, так же как и порочного, цель по природе или как бы то ни было явлена и установлена, а с этой целью соотносят все остальное, какие бы поступки ни совершали.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38