Именно в этом Эразм на языке своего времени упрекал лютеранство. Человек эпохи Возрождения и человек, сформировавшийся в эпоху Реформации, слились воедино в современном интеллигенте крочеанского типа, и поскольку этот тип связан с эпохой Реформации, он не способен более постичь суть исторического процесса, который от средневекового Лютера неизбежно должен был прийти к Гегелю, и поэтому по отношению к великой интеллектуальной и моральной реформе, вызванной распространением философии практики, он автоматически занимает позицию Эразма.
Чтобы точно представить себе позицию Кроче по данному вопросу, следует изучить его практическое отношение к конфессиональной религии. Кроче по сути своей антиконфессионален (мы не можем назвать его антирелигиозным, исходя из данного им определения религии), и для широкого круга итальянской и европейской интеллигенции его философия, особенно в несистематизированных работах (рецензии, заметки и т д., собранные в таких книгах, как «Культура и нравственная жизнь», «Критические беседы», «Фрагменты этики», и др.), явилась подлинной моральной и интеллектуальной реформой возрожденческого типа «Жить без религии» (имеется в виду без соблюдения формальной, культовой стороны религии) – вот квинтэссенция того, что Сорель вынес из чтения Кроче. Но Кроче не стал «сближаться с народом», не захотел стать «элементом нации» (как не были «элементом нации» и люди эпохи Возрождения, в отличие от лютеран и кальвинистов), не захотел создать школу последователей, которые могли бы взять на себя популяризацию его философии (ведь сам он предпочитал беречь энергию для создания «высокой» культуры) и попытаться превратить ее в элемент воспитания детей уже в начальной школе (и затем воспитывать с ее помощью простых рабочих и крестьян, т. е. людей из народа). Возможно, это было неосуществимо, однако попытаться стоило, и то, что такая попытка не была предпринята, само по себе имеет определенный смысл.
В одной из книг Кроче писал приблизительно следующее: «У человека из народа нельзя отнять религию, не заменив ее сразу же чем-нибудь, удовлетворяющим те потребности, которые вызвали появление религии и благодаря которым она существует по сей день». В этом утверждении есть доля истины, но не содержит ли оно признание неспособности идеалистической философии стать целостным (и национальным) мировоззрением? В самом деле, как можно уничтожить в сознании простого народа религию, ничем ее тут же не заменив? Возможно ли в этом случае только разрушать, не созидая? Невозможно. Тот же самый вульгарный масонский антиклерикализм, разрушая религию (в том, в чем он ее действительно разрушает), заменяет ее новой концепцией, и если эта новая концепция груба и примитивна, значит, религия, которую он замещает, была в действительности еще более грубой и примитивной. Поэтому утверждение Кроче есть не что иное, как лицемерный способ вновь выдвинуть старую идею о том, что религия народу необходима. Джентиле повел себя менее лицемерно и более последовательно, снова введя преподавание религии в начальной школе (реальные меры превзошли планы Джентиле; преподавание религии было распространено и на среднюю школу), и выдвинул в качестве обоснования этого своего шага гегелевскую концепцию религии как философии детства человечества, которая в применении к современности превратилась в чистый софизм, в способ оказать услугу клерикализму.
Вспомним тот из «Фрагментов этики», где речь идет о религии. Почему он не получил развития? Вероятно, это было невозможно. Дуалистическую концепцию, признающую «объективность внешнего мира», укоренившуюся в сознании народа под воздействием ставших частью обыденного сознания традиционных религий и философий, может искоренить и заменить лишь новая концепция, тесно спаянная с политической программой и с такой концепцией истории, в которой народ увидит выражение своих жизненно важных чаяний. Невозможно представить себе распространение в реальной жизни философии, которая не являлась бы в то же время актуальной политикой, тесно связанной с основным видом деятельности народных масс, т. е. с их трудом, и не была бы поэтому в известном смысле обязательно связана с наукой. Сначала, вероятно, новая концепция, подобно мифологической религии, может принять примитивные формы, может быть полна предрассудков, однако благодаря своему внутреннему потенциалу и интеллектуальным ресурсам народа она сумеет преодолеть эту примитивную фазу. Эта концепция связывает человека и природу посредством техники, утверждая превосходство человека и прославляя его творческий труд, а следовательно, прославляя силу человеческого духа и историю.
По поводу отношений между идеализмом и народными массами интересен следующий отрывок, принадлежащий перу Миссироли: «Вероятно, иногда при столкновении с логикой профессора философии, особенно если он является приверженцем абсолютного идеализма, обыденное сознание его учеников и здравый смысл преподавателей других дисциплин заставляют их отдавать предпочтение скорее теологу, чем философу. Мне бы не хотелось в такого рода дискуссии при непосвященной публике отстаивать положения современной философии. Человечество все еще живет аристотелевскими идеями, и большинство придерживается дуалистической концепции, свойственной древнегреческому и христианскому реализму. Никто не сомневается, что познать означает скорее „увидеть“, чем „сделать“, что истина – вне нас, существует в себе и для себя и не является нашим творением, что природа и „мир“ – неоспоримая реальность, и утверждающий обратное рискует прослыть ненормальным. Защитники объективности знания, самые рьяные защитники позитивной науки, науки и метода Галилея, выступающие против гносеологии абсолютного идеализма, сегодня находятся среди католиков. То, что Кроче называет псевдоконцепциями, и то, что Джентиле определяет как абстрактную мысль, – последние оплоты объективизма. Отсюда все более заметная в католической культуре тенденция отдавать предпочтение позитивной науке и опыту перед новой метафизикой абсолютного. Не исключено, что католическая мысль могла бы обновиться под прикрытием экспериментальной науки. На протяжении 30 лет иезуиты занимаются сглаживанием противоречий – на самом деле основанных на недоразумениях – между религией и наукой, и не случайно Жорж Сорель в одной сегодня труднодоступной работе заметил, что из всех ученых только математики не видят в чуде ничего чудесного». Миссироли непостоянен в своих взглядах на отношения между экспериментальной наукой и католицизмом; с другой стороны, его гипотеза не имеет под собой прочной фактической основы. В книге «Кесарю кесарево» Миссироли не самым удачным образом нарисовал картину религиозной культуры, и она не содержит в себе ничего такого, что могло бы представлять опасность для светской культуры. Отвечая на вопрос референдума, организованного «Саджаторе», Миссироли говорит, что в будущем в Италии произойдет повсеместное распространение естественных наук, идущих на смену спекулятивной мысли, и наряду с этим будет иметь место активизация антиклерикализма, т.e. развитие экспериментальных наук вступит в противоречие с религиозными течениями. Что иезуиты вот уже 30 лет занимаются примирением науки с религией, не совсем верно, по крайней мере для Италии. В Италии неосхоластическая философия, взявшая на себя эту миссию, представлена, скорее, не иезуитами, а францисканцами (окружавшими себя в Университете Сердца Христова множеством мирян), среди которых как будто даже немало изучающих экспериментальную психологию и почитающих ученость (библейскую науку и т. п.). Более того, создается впечатление, что иезуиты (по крайней мере из «Чивильта каттолика») с некоторым подозрением смотрят на научные изыскания и на Университет Сердца Христова, потому что преподаватели Университета слишком увлекаются современными идеями («Чивильта каттолика» не устает осуждать любые проявления чрезмерного увлечения дарвинизмом и т. д.). Кроме того, неосхоласты из группы Джемелли весьма активно заигрывали с Кроче и с Джентиле и приняли отдельные их теории: книга епископа Ольджати о Карле Марксе (1920) полностью опирается на критические работы Кроче, а падре Кьоккетти, написавший книгу о Кроче, признает из всего, им созданного, теорию практического происхождения ошибки, непонятно, как можно рассматривать эту последнюю вне связи со всей системой Кроче в целом.
Отношение Кроче к католицизму определилось после 1925 г. и нашло свое новое, более четкое отражение в «Истории Европы XIX века», включенной в Индекс. Несколько лет назад Кроче удивлялся, почему ни одна из его книг не попала в Индекс. Но что же тут странного? Конгрегация Индекса (она же Святая Служба Инквизиции) проводит прозорливую, осмотрительную политику. Она заносит в Индекс малопримечательные книжонки и старается по возможности не привлекать общественное внимание к произведениям выдающихся умов как к противоречащим христианскому вероучению. При этом она прикрывается очень удобной отговоркой: автоматически заноситься в Индекс должны книги, которые противоречат принципам, перечисленным во вступлениях к разным изданиям Индексов. Поэтому было решено внести в Индекс Д' Аннунцио только тогда, когда правительство решило выпустить собрание его сочинений, а Кроче попал туда в связи с выходом «Истории Европы». В действительности «История Европы» – первая книга Кроче, в которой его антирелигиозные взгляды приобрели активное политическое значение и после выхода которой они получили самое широкое распространение.
В последнее время отношение Кроче к философии практики (наиболее ярко проявившиеся в его выступлении на заседании секции эстетики Оксфордского конгресса) представляет собой не только отречение от той позиции, которую он занимал до 1900 года, и ее коренной пересмотр (тогда он писал, что «материализм» – не более чем термин, и в полемике с Плехановым утверждал, что Ланге был прав, не упомянув о философии практики в своей «Истории материализма»), пересмотр логически не обоснованный, но и столь же необоснованное отречение от его собственного философского учения предшествующего периода (по крайней мере от его значительной части), ибо Кроче был сторонником философии практики, «сам того не подозревая».
Некоторые из поставленных Кроче вопросов – чистое суесловие. Когда он пишет, что надстройки всего лишь видимость, разве он не понимает, что этот факт может служить подтверждением его собственного заявления о «незавершенности» или «историчности» всякой философии? Когда, имея в виду соображения «политические», практические (освобождение одного класса от господства другого), говорят об «иллюзии», как можно искренне путать язык полемики с гносеологическим принципом? И как объясняет Кроче, что такое «незавершенность» философии? С одной стороны, он никак не обосновывает это понятие, ссылаясь лишь на общий принцип «становления», а с другой – вновь выдвигает уже провозглашенную другими идею о том, что философия не должна быть абстрактной, ибо она призвана разрешать проблемы, постоянно возникающие в процессе развития действительности. В то время как философия практики стремится обосновывать историчность философий, опираясь не на принципы общего характера, а на конкретную историю, она обосновывает историчность диалектическую, которая приводит к борьбе систем, к борьбе между разными точками зрения, и было бы странно, если бы убежденный в правильности собственных философских взглядов человек считал конкретными, а не иллюзорными убеждения противника (а именно об этом и идет речь, потому что в противном случае сторонники философии практики должны были бы считать иллюзорными свои собственные концепции или же превратиться в скептиков и агностиков). Но самое интересное состоит в том, что учение Кроче о практическом происхождении ошибки не что иное, как философия практики, сведенная к частной проблеме. В данном случае ошибка у Кроче – то же самое, что иллюзия у сторонников философии практики. Следует учитывать только, что ошибка и иллюзия должны означать на языке этой философии не что иное, как «историческую категорию», носящую временный характер вследствие изменчивости практики, т.e. эта категория не только обосновывает историчность философий, но и дает реальное объяснение всех субъективистских концепций действительности. Теория надстроек представляет собой не что иное, как философское и историческое объяснение субъективного идеализма. К учению о практическом происхождении ошибки примыкает теория политических идеологий, которые Кроче считает практическими орудиями действия, но как провести границу между идеологией в узком крочеанском смысле и идеологией в том смысле, который придает ей философия практики, т.e. идеологией как совокупностью надстроек? И в этом случае философия практики помогла Кроче создать частную теорию. Впрочем, и «ошибка» и «идеология как практическое орудие действия» у Кроче тоже могут быть представлены как целые философские системы, которые сами являются «ошибкой», поскольку порождены практической и социальной необходимостью. Было бы неудивительно, если бы Кроче высказал мнение (хотя открыто он до сих пор нигде об этом не писал) о практическом происхождении мифологических религий и именно этим объяснил бы их ошибочность и их упорное нежелание принять во внимание критику со стороны мирских философий, и такого рода намеки встречаются в его работах (еще Макиавелли, с его концепцией религии как орудия господства, мог бы выдвинуть тезис о практическом происхождении религий)
Утверждение Кроче, что философия практики «отрывает» базис от надстройки, возвращаясь таким образом к теологическому дуализму и допуская существование «скрытого божества», – неверное и не слишком глубокомысленное измышление. Обвинение в теологическом дуализме и в расчленении процесса развития действительности беспочвенно и поверхностно. Странно, что такое обвинение исходит от Кроче, который ввел концепцию диалектики различий и которого сторонники Джентиле постоянно упрекают за это, обвиняя его именно в том, что он расчленил процесс развития действительности. А кроме того, неверно, что философия практики «отрывает» базис от надстройки, ибо на самом деле она считает, что они развиваются в тесной взаимосвязи и без условно влияют друг на друга. А сравнение базиса со «скрытым божеством» не имеет права на существование даже в качестве метафоры: он более чем реален и может изучаться методами естественных и точных наук, более того, именно благодаря тому, что он поддается объективному контролю, понятие истории сделалось «научным». Разве базис – это нечто неподвижное и абсолютное, а не сама развивающая действительность, и разве содержащаяся в «Тезисах о Фейербахе» мысль о «воспитателе, которого нужно воспитывать», не доказывает необходимость активного воздействия человека на базис и не утверждает, что процесс развития действительности является единым процессом? Понятие «исторического блока», изобретенное Сорелем, полностью соответствует понятию единства исторического процесса, выдвинутому философией практики. Следует обратить внимание на то, какую осторожность и осмотрительность проявлял Кроче в своих первых очерках, собранных в книге MSEM, с какими отговорками высказывал он свои критические соображения и свое мнение (интересно было бы выписать эти осторожные высказывания), и на сколько иным стал его стиль в последних работах, которые, если бы они могли «попасть в цель», стали бы доказательством того, что его раннее творчество было пустой тратой времени, а все написанное им тогда – наивно и поверхностно. Но в то время Кроче по крайней мере пытался дать логическое обоснование своим осторожным заявлениям, а сейчас он высказывается категорично и в обоснованиях не видит необходимости. Можно было бы отыскать практические корни его теперешней ошибки, вспомнив, что до 1900 года он почитал для себя за честь даже в политике слыть приверженцем философии практики, ибо в тогдашней исторической ситуации это движение находилось в союзе с либерализмом, теперь же ситуация сильно изменилась, и некоторые «игры» становятся опасными.
Необходимо вспомнить суждение Кроче о Джованни Ботеро в книге «История эпохи барокко в Италии» Кроче признает, что моралисты 17 века, гораздо менее значительные ученые, чем Макиавелли, явились, однако, в политической философии представителями последующей, более высокой стадии. Подходить к историческим и политическим движениям с мерилом интеллектуализма, оригинальности, «гениальности», т.e. оценивать их с точки зрения совершенства их литературного выражения и участия в них выдающихся личностей, а не с точки зрения исторической необходимости и политического искусства, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
Чтобы точно представить себе позицию Кроче по данному вопросу, следует изучить его практическое отношение к конфессиональной религии. Кроче по сути своей антиконфессионален (мы не можем назвать его антирелигиозным, исходя из данного им определения религии), и для широкого круга итальянской и европейской интеллигенции его философия, особенно в несистематизированных работах (рецензии, заметки и т д., собранные в таких книгах, как «Культура и нравственная жизнь», «Критические беседы», «Фрагменты этики», и др.), явилась подлинной моральной и интеллектуальной реформой возрожденческого типа «Жить без религии» (имеется в виду без соблюдения формальной, культовой стороны религии) – вот квинтэссенция того, что Сорель вынес из чтения Кроче. Но Кроче не стал «сближаться с народом», не захотел стать «элементом нации» (как не были «элементом нации» и люди эпохи Возрождения, в отличие от лютеран и кальвинистов), не захотел создать школу последователей, которые могли бы взять на себя популяризацию его философии (ведь сам он предпочитал беречь энергию для создания «высокой» культуры) и попытаться превратить ее в элемент воспитания детей уже в начальной школе (и затем воспитывать с ее помощью простых рабочих и крестьян, т. е. людей из народа). Возможно, это было неосуществимо, однако попытаться стоило, и то, что такая попытка не была предпринята, само по себе имеет определенный смысл.
В одной из книг Кроче писал приблизительно следующее: «У человека из народа нельзя отнять религию, не заменив ее сразу же чем-нибудь, удовлетворяющим те потребности, которые вызвали появление религии и благодаря которым она существует по сей день». В этом утверждении есть доля истины, но не содержит ли оно признание неспособности идеалистической философии стать целостным (и национальным) мировоззрением? В самом деле, как можно уничтожить в сознании простого народа религию, ничем ее тут же не заменив? Возможно ли в этом случае только разрушать, не созидая? Невозможно. Тот же самый вульгарный масонский антиклерикализм, разрушая религию (в том, в чем он ее действительно разрушает), заменяет ее новой концепцией, и если эта новая концепция груба и примитивна, значит, религия, которую он замещает, была в действительности еще более грубой и примитивной. Поэтому утверждение Кроче есть не что иное, как лицемерный способ вновь выдвинуть старую идею о том, что религия народу необходима. Джентиле повел себя менее лицемерно и более последовательно, снова введя преподавание религии в начальной школе (реальные меры превзошли планы Джентиле; преподавание религии было распространено и на среднюю школу), и выдвинул в качестве обоснования этого своего шага гегелевскую концепцию религии как философии детства человечества, которая в применении к современности превратилась в чистый софизм, в способ оказать услугу клерикализму.
Вспомним тот из «Фрагментов этики», где речь идет о религии. Почему он не получил развития? Вероятно, это было невозможно. Дуалистическую концепцию, признающую «объективность внешнего мира», укоренившуюся в сознании народа под воздействием ставших частью обыденного сознания традиционных религий и философий, может искоренить и заменить лишь новая концепция, тесно спаянная с политической программой и с такой концепцией истории, в которой народ увидит выражение своих жизненно важных чаяний. Невозможно представить себе распространение в реальной жизни философии, которая не являлась бы в то же время актуальной политикой, тесно связанной с основным видом деятельности народных масс, т. е. с их трудом, и не была бы поэтому в известном смысле обязательно связана с наукой. Сначала, вероятно, новая концепция, подобно мифологической религии, может принять примитивные формы, может быть полна предрассудков, однако благодаря своему внутреннему потенциалу и интеллектуальным ресурсам народа она сумеет преодолеть эту примитивную фазу. Эта концепция связывает человека и природу посредством техники, утверждая превосходство человека и прославляя его творческий труд, а следовательно, прославляя силу человеческого духа и историю.
По поводу отношений между идеализмом и народными массами интересен следующий отрывок, принадлежащий перу Миссироли: «Вероятно, иногда при столкновении с логикой профессора философии, особенно если он является приверженцем абсолютного идеализма, обыденное сознание его учеников и здравый смысл преподавателей других дисциплин заставляют их отдавать предпочтение скорее теологу, чем философу. Мне бы не хотелось в такого рода дискуссии при непосвященной публике отстаивать положения современной философии. Человечество все еще живет аристотелевскими идеями, и большинство придерживается дуалистической концепции, свойственной древнегреческому и христианскому реализму. Никто не сомневается, что познать означает скорее „увидеть“, чем „сделать“, что истина – вне нас, существует в себе и для себя и не является нашим творением, что природа и „мир“ – неоспоримая реальность, и утверждающий обратное рискует прослыть ненормальным. Защитники объективности знания, самые рьяные защитники позитивной науки, науки и метода Галилея, выступающие против гносеологии абсолютного идеализма, сегодня находятся среди католиков. То, что Кроче называет псевдоконцепциями, и то, что Джентиле определяет как абстрактную мысль, – последние оплоты объективизма. Отсюда все более заметная в католической культуре тенденция отдавать предпочтение позитивной науке и опыту перед новой метафизикой абсолютного. Не исключено, что католическая мысль могла бы обновиться под прикрытием экспериментальной науки. На протяжении 30 лет иезуиты занимаются сглаживанием противоречий – на самом деле основанных на недоразумениях – между религией и наукой, и не случайно Жорж Сорель в одной сегодня труднодоступной работе заметил, что из всех ученых только математики не видят в чуде ничего чудесного». Миссироли непостоянен в своих взглядах на отношения между экспериментальной наукой и католицизмом; с другой стороны, его гипотеза не имеет под собой прочной фактической основы. В книге «Кесарю кесарево» Миссироли не самым удачным образом нарисовал картину религиозной культуры, и она не содержит в себе ничего такого, что могло бы представлять опасность для светской культуры. Отвечая на вопрос референдума, организованного «Саджаторе», Миссироли говорит, что в будущем в Италии произойдет повсеместное распространение естественных наук, идущих на смену спекулятивной мысли, и наряду с этим будет иметь место активизация антиклерикализма, т.e. развитие экспериментальных наук вступит в противоречие с религиозными течениями. Что иезуиты вот уже 30 лет занимаются примирением науки с религией, не совсем верно, по крайней мере для Италии. В Италии неосхоластическая философия, взявшая на себя эту миссию, представлена, скорее, не иезуитами, а францисканцами (окружавшими себя в Университете Сердца Христова множеством мирян), среди которых как будто даже немало изучающих экспериментальную психологию и почитающих ученость (библейскую науку и т. п.). Более того, создается впечатление, что иезуиты (по крайней мере из «Чивильта каттолика») с некоторым подозрением смотрят на научные изыскания и на Университет Сердца Христова, потому что преподаватели Университета слишком увлекаются современными идеями («Чивильта каттолика» не устает осуждать любые проявления чрезмерного увлечения дарвинизмом и т. д.). Кроме того, неосхоласты из группы Джемелли весьма активно заигрывали с Кроче и с Джентиле и приняли отдельные их теории: книга епископа Ольджати о Карле Марксе (1920) полностью опирается на критические работы Кроче, а падре Кьоккетти, написавший книгу о Кроче, признает из всего, им созданного, теорию практического происхождения ошибки, непонятно, как можно рассматривать эту последнюю вне связи со всей системой Кроче в целом.
Отношение Кроче к католицизму определилось после 1925 г. и нашло свое новое, более четкое отражение в «Истории Европы XIX века», включенной в Индекс. Несколько лет назад Кроче удивлялся, почему ни одна из его книг не попала в Индекс. Но что же тут странного? Конгрегация Индекса (она же Святая Служба Инквизиции) проводит прозорливую, осмотрительную политику. Она заносит в Индекс малопримечательные книжонки и старается по возможности не привлекать общественное внимание к произведениям выдающихся умов как к противоречащим христианскому вероучению. При этом она прикрывается очень удобной отговоркой: автоматически заноситься в Индекс должны книги, которые противоречат принципам, перечисленным во вступлениях к разным изданиям Индексов. Поэтому было решено внести в Индекс Д' Аннунцио только тогда, когда правительство решило выпустить собрание его сочинений, а Кроче попал туда в связи с выходом «Истории Европы». В действительности «История Европы» – первая книга Кроче, в которой его антирелигиозные взгляды приобрели активное политическое значение и после выхода которой они получили самое широкое распространение.
В последнее время отношение Кроче к философии практики (наиболее ярко проявившиеся в его выступлении на заседании секции эстетики Оксфордского конгресса) представляет собой не только отречение от той позиции, которую он занимал до 1900 года, и ее коренной пересмотр (тогда он писал, что «материализм» – не более чем термин, и в полемике с Плехановым утверждал, что Ланге был прав, не упомянув о философии практики в своей «Истории материализма»), пересмотр логически не обоснованный, но и столь же необоснованное отречение от его собственного философского учения предшествующего периода (по крайней мере от его значительной части), ибо Кроче был сторонником философии практики, «сам того не подозревая».
Некоторые из поставленных Кроче вопросов – чистое суесловие. Когда он пишет, что надстройки всего лишь видимость, разве он не понимает, что этот факт может служить подтверждением его собственного заявления о «незавершенности» или «историчности» всякой философии? Когда, имея в виду соображения «политические», практические (освобождение одного класса от господства другого), говорят об «иллюзии», как можно искренне путать язык полемики с гносеологическим принципом? И как объясняет Кроче, что такое «незавершенность» философии? С одной стороны, он никак не обосновывает это понятие, ссылаясь лишь на общий принцип «становления», а с другой – вновь выдвигает уже провозглашенную другими идею о том, что философия не должна быть абстрактной, ибо она призвана разрешать проблемы, постоянно возникающие в процессе развития действительности. В то время как философия практики стремится обосновывать историчность философий, опираясь не на принципы общего характера, а на конкретную историю, она обосновывает историчность диалектическую, которая приводит к борьбе систем, к борьбе между разными точками зрения, и было бы странно, если бы убежденный в правильности собственных философских взглядов человек считал конкретными, а не иллюзорными убеждения противника (а именно об этом и идет речь, потому что в противном случае сторонники философии практики должны были бы считать иллюзорными свои собственные концепции или же превратиться в скептиков и агностиков). Но самое интересное состоит в том, что учение Кроче о практическом происхождении ошибки не что иное, как философия практики, сведенная к частной проблеме. В данном случае ошибка у Кроче – то же самое, что иллюзия у сторонников философии практики. Следует учитывать только, что ошибка и иллюзия должны означать на языке этой философии не что иное, как «историческую категорию», носящую временный характер вследствие изменчивости практики, т.e. эта категория не только обосновывает историчность философий, но и дает реальное объяснение всех субъективистских концепций действительности. Теория надстроек представляет собой не что иное, как философское и историческое объяснение субъективного идеализма. К учению о практическом происхождении ошибки примыкает теория политических идеологий, которые Кроче считает практическими орудиями действия, но как провести границу между идеологией в узком крочеанском смысле и идеологией в том смысле, который придает ей философия практики, т.e. идеологией как совокупностью надстроек? И в этом случае философия практики помогла Кроче создать частную теорию. Впрочем, и «ошибка» и «идеология как практическое орудие действия» у Кроче тоже могут быть представлены как целые философские системы, которые сами являются «ошибкой», поскольку порождены практической и социальной необходимостью. Было бы неудивительно, если бы Кроче высказал мнение (хотя открыто он до сих пор нигде об этом не писал) о практическом происхождении мифологических религий и именно этим объяснил бы их ошибочность и их упорное нежелание принять во внимание критику со стороны мирских философий, и такого рода намеки встречаются в его работах (еще Макиавелли, с его концепцией религии как орудия господства, мог бы выдвинуть тезис о практическом происхождении религий)
Утверждение Кроче, что философия практики «отрывает» базис от надстройки, возвращаясь таким образом к теологическому дуализму и допуская существование «скрытого божества», – неверное и не слишком глубокомысленное измышление. Обвинение в теологическом дуализме и в расчленении процесса развития действительности беспочвенно и поверхностно. Странно, что такое обвинение исходит от Кроче, который ввел концепцию диалектики различий и которого сторонники Джентиле постоянно упрекают за это, обвиняя его именно в том, что он расчленил процесс развития действительности. А кроме того, неверно, что философия практики «отрывает» базис от надстройки, ибо на самом деле она считает, что они развиваются в тесной взаимосвязи и без условно влияют друг на друга. А сравнение базиса со «скрытым божеством» не имеет права на существование даже в качестве метафоры: он более чем реален и может изучаться методами естественных и точных наук, более того, именно благодаря тому, что он поддается объективному контролю, понятие истории сделалось «научным». Разве базис – это нечто неподвижное и абсолютное, а не сама развивающая действительность, и разве содержащаяся в «Тезисах о Фейербахе» мысль о «воспитателе, которого нужно воспитывать», не доказывает необходимость активного воздействия человека на базис и не утверждает, что процесс развития действительности является единым процессом? Понятие «исторического блока», изобретенное Сорелем, полностью соответствует понятию единства исторического процесса, выдвинутому философией практики. Следует обратить внимание на то, какую осторожность и осмотрительность проявлял Кроче в своих первых очерках, собранных в книге MSEM, с какими отговорками высказывал он свои критические соображения и свое мнение (интересно было бы выписать эти осторожные высказывания), и на сколько иным стал его стиль в последних работах, которые, если бы они могли «попасть в цель», стали бы доказательством того, что его раннее творчество было пустой тратой времени, а все написанное им тогда – наивно и поверхностно. Но в то время Кроче по крайней мере пытался дать логическое обоснование своим осторожным заявлениям, а сейчас он высказывается категорично и в обоснованиях не видит необходимости. Можно было бы отыскать практические корни его теперешней ошибки, вспомнив, что до 1900 года он почитал для себя за честь даже в политике слыть приверженцем философии практики, ибо в тогдашней исторической ситуации это движение находилось в союзе с либерализмом, теперь же ситуация сильно изменилась, и некоторые «игры» становятся опасными.
Необходимо вспомнить суждение Кроче о Джованни Ботеро в книге «История эпохи барокко в Италии» Кроче признает, что моралисты 17 века, гораздо менее значительные ученые, чем Макиавелли, явились, однако, в политической философии представителями последующей, более высокой стадии. Подходить к историческим и политическим движениям с мерилом интеллектуализма, оригинальности, «гениальности», т.e. оценивать их с точки зрения совершенства их литературного выражения и участия в них выдающихся личностей, а не с точки зрения исторической необходимости и политического искусства, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66