Идеологией же является всякое особое воззрение различных групп одного и того же класса, задающихся целью помочь разрешению неотложных и ограниченных задач. Но что касается широких масс управляемого и руководимого народа, то философия или религия правящей группы и ее интеллигенции в их сознании всегда превращается в фанатизм и суеверие, как типичную идеологию рабской массы. А разве сама правящая верхушка не ставит задачу увековечить такое положение вещей? Кроче надлежало бы объяснить, почему философия свободы не может стать краеугольным камнем в школьном преподавании и почему он сам, будучи министром, ввел в начальной школе преподавание Закона Божьего. Такое отсутствие «охвата» широких масс есть свидетельство узкопрактического характера философии свободы.
Примечание I.
Что касается концепции власти и свободы, то стоит в особенности задуматься над главой «Государство и церковь в идеальном смысле и их постоянная борьба в истории» из книги «Этика и политика» (с. 339 и след.). Эта глава крайне интересна, ибо в ней невольно смягчены критика и противодействие философии практики, а «экономический» и практический аспекты рассматриваются в рамках исторической диалектики.
11. Можно ли, однако, утверждать, что в концепции Кроче, даже после развития, которое она претерпела в последние годы, нет более и следа от философии практики? Неужели историзм Кроче не подвержен более никакому воздействию со стороны его интеллектуального опыта 1890–1900 годов?
Представление о позиции Кроче в этом отношении дают различные его произведения. Особенно интересны предисловие 1917 года к новому изданию «Исторического материализма», отдел, посвященный историческому материализму в «Истории итальянской историографии XIX века» и в «Опыте самокритики». Но если интересным представляется то, что Кроче думает о самом себе, то этого недостаточно для исчерпывающего ответа на поставленный вопрос.
Кроче полагает, что его отношение к философии практики не предусматривает ее дальнейшего развития (преодоления), в результате чего философия практики стала бы частью более развернутой концепции, но ценность опыта оказалась бы лишь негативной в том смысле, что он способствовал бы разрушению предрассудков, эмоциональных наслоений и т. п. Если использовать метафору, почерпнутую из словаря физики, то воздействие философии практики на мысль Кроче сравнимо с действием катализатора, необходимого для получения нового соединения, но полностью отсутствующего в конечном продукте. Но насколько все это верно? Мне представляется, что если оставить в стороне форму и спекулятивный язык, то в концепции Кроче можно отыскать не один элемент философии практики. Можно было бы, наверное, сказать больше и подобное исследование сыграло бы огромную идейно-историческую роль в современную эпоху; а именно: подобно тому, как философия практики явилась переводом гегелевской философии на язык исторического материализма, так и философия Кроче является в значительной мере образным переводом на спекулятивный язык реалистического историзма философии практики. В феврале 1917 года в краткой заметке, предпосланной перепечатке произведения Кроче «Религия и спокойствие духа» (ср. «Этика и Политика», с. 23–25), только что вышедшего в «Критике», я писал, что подобно тому, как гегелевская философия являлась предпосылкой философии практики в XIX веке, на заре возникновения современной цивилизации, так и философия Кроче могла быть предпосылкой нового обращения к философии практики в наши дни, для новых поколений. Тогда я едва коснулся этого вопроса и писал о нем весьма приблизительно и неумело, ибо в то время у меня самого не было ясности о единстве теории и практики, философии и политики, и я в основном склонялся к позициям Кроче. Но теперь, хотя мне по-прежнему не хватает зрелости и способности, необходимых для того, чтобы заняться этим вопросом, мне кажется, что стоит вернуться к этим позициям и подойти к ним более критически. Необходимо, иными словами, проделать с философской концепцией Кроче ту же критическую операцию, которую первые теоретики философии практики проделали с гегелевской концепцией. Это единственный исторически плодотворный способ – обеспечить поступательное движение вперед философии практики, поднять эту концепцию, «вульгаризированную» на потребу практических задач повседневной жизни, до высот, которых ей надлежит достичь для решения более сложных задач, выдвигаемых развитием борьбы в нынешних условиях. Необходимо, то есть, создать новую целостную культуру, которая отличалась бы массовым характером протестантской Реформации и французского Просвещения, а также классическими особенностями греческой культуры и итальянского Возрождения, культуры, которая, говоря словами Кардуччи, соединила бы Максимилиана Робеспьера и Иммануила Канта, политику и философию в диалектическое единство, которое вошло бы в плоть и кровь не одной лишь французской или немецкой общественной группы, а Европы и всего мира. Надо чтобы наследие классической немецкой философии было не только разложено по полочкам, но и обрело активную силу, а для этого необходимо свести счеты с философией Кроче. Иными словами, для нас, итальянцев, быть наследниками немецкой классической философии означает быть наследниками и философии Кроче, представляющей собой мировой этап современного развития немецкой классической философии.
Кроче слишком яростно нападает на философию практики и в своей борьбе прибегает к помощи парадоксальных союзников, типа посредственнейшего Де Мана. Такая ярость подозрительна, за ней может скрываться нежелание прояснить суть дела. И все же прояснить суть дела необходимо, причем в возможно более широкой и углубленной форме. Хорошо бы, если подобный труд, своего рода «Анти-Кроче», который в нынешней культурной атмосфере мог бы иметь ту же важность и значение, что и «Антидюринг» для поколения, выросшего накануне мировой войны, взяла на себя целая группа исследователей и уделила бы ей лет десять работы.
Примечание I.
Следы влияния на Кроче философии практики можно отыскать особенно в том, как он решает частные проблемы. Типичным примером, на мой взгляд, может служить теория практического происхождения ошибки. Вообще можно сказать, что полемика против философии «чистого действия» Джованни Джентиле привела Кроче к большему реализму, заставив его испытать определенное раздражение и нетерпимость, по крайней мере, в отношении преувеличений спекулятивной терминологии, ставшей жаргоном и своеобразным «Сезам, откройся!» для меньших братьев актуалистов.
Примечание II.
Но философия Кроче не может, однако, рассматриваться независимо от философии Джентиле «Анти-Кроче» должен стать также «Анти-Джентиле», джентилевский актуализм оттенит краски в картине и придаст им большую отчетливость.
12. Из всего вышесказанного вытекает, что историографическая концепция Кроче истории как этико-политической истории не должна считаться мишурой, которую следует просто отбросить.
Напротив, надо решительно подтвердить, что историографическая мысль Кроче, даже на этапе ее последнего развития, должна изучаться и осмысляться с величайшим вниманием. Она по существу представляет собой реакцию на «экономизм» и фаталистическую предопределенность, хотя и выступает как попытка преодоления философии практики. Принцип, согласно которому философское течение должно оцениваться и критиковаться не за то, чем оно претендует быть, а за то, чем оно является на самом деле и как проявляется в конкретных исторических трудах, относится также и к оценке философии Кроче. Для философии практики сам спекулятивный метод не есть мишура, ибо в нем были заложены некоторые методологические «орудия» мысли, обогатившие культуру ценностями, которые философия практики взяла на вооружение (диалектику, например). Мысль Кроче должна быть, следовательно, оценена, по крайней мере, с методологической точки зрения. Столь же важно отметить, что он решительно привлек внимание к значению явлений культуры и интеллектуальной жизни в развитии истории, к роли великих умов в жизни общества и государства, к идее гегемонии и согласия как необходимой форме конкретного исторического блока. То, что это было не «мишурой», доказано тем, что одновременно с Кроче наиболее крупный современный теоретик философии практики совершил на почве борьбы и политической организации, а также в противовес различным тенденциям «экономизма» переоценку важности фронта борьбы в области культуры и создал учение о гегемонии как о дополнении теории государства – силы как современном варианте учения 48 года о «перманентной революции». Для философии практики концепция этико-политической истории в силу ее независимости от любой материалистической концепции может быть принята как «эмпирический канон» исторического исследования, с которым необходимо постоянно считаться при анализе и углубленном изучении процесса исторического развития, если мы хотим создать целостную, а не фрагментарную или поверхностную историческую картину (историю развития экономических сил как таковых и т д.)
В основу такого труда можно было бы положить рассмотрение концепции этико-политической историографии, действительно увенчивающей весь философский труд Кроче. Таким образом, можно было бы рассмотреть деятельность Кроче как целиком при всех ее зигзагах направленную к философии практики и сделать вывод, что те же усилия параллельно с Кроче предпринимались лучшими теоретиками философии практики, так что утверждение об «окончательном ее преодолении» есть не что иное, как чистая похвальба. Вместе с тем необходимо убедительно показать, что все «здоровое» и прогрессивное в философии Кроче есть не что иное, как философия практики в обличье спекулятивной терминологии.
«Историзм» Кроче
Каким образом в связи с философией Кроче может стоять проблема «Вновь поставить человека с головы на ноги, заставить его передвигаться ногами, а не головой»? Речь идет об остатках «трансцендентности, метафизики, теологии» в теории Кроче, о качестве его «историзма». Кроче любит утверждать, что он приложил все старания, чтобы очистить свое учение от любых следов трансцендентности, теологии, метафизики, вплоть до полного отказа от самих понятий «система» и «основной вопрос». Но удалось ли это ему на самом деле?
Кроче причисляет себя к «диалектикам» (хотя помимо диалектики противоположностей он вводит «диалектику различий», до сих пор ему не удалось доказать, диалектика ли это вообще, и что это такое в ином случае), однако требует прояснения следующий вопрос видит ли он в становлении само становление или же «идею» становления? Мне кажется, именно это должно стать исходным пунктом исследования: 1) историзм Кроче и в конечном счете его воззрения на действительность, на мир, на жизнь – «tout court», его философия, 2) его разногласия с Джентиле и с современным идеализмом, 3) непонимание им исторического материализма, которым он тем не менее одержим. Кроче был всегда, а теперь даже более чем когда-либо одержим историческим материализмом, и доказать это нетрудно. Подтверждение тому, что эта одержимость в последние годы приобрела лихорадочный характер, можно найти в «Элементах политики», в докладе Кроче об эстетике исторического материализма на Оксфордском конгрессе, в рецензии на полное собрание сочинений Маркса и Энгельса, опубликованной в «Критике» в 1930 г., в «Вводных главах к истории Европы XIX века», в опубликованных в «Нуова ривиста сторика» в 1928–1929 гг. письмах Кроче к Барбагалло, и в особенности в том значении, которое, как явствует из появившихся в «Критике» в 1925 г. заметок, Кроче придавал книге Фюлоп-Миллера.
Из вечного потока событий необходимо выделить понятия, без которых невозможно осмыслить действительность, но столь же необходимо в связи с этим установить и помнить, что развивающаяся действительность и понятие действительности, различимые с точки зрения логики, с исторической точки зрения должны восприниматься как неразрывное единство. У Кроче же все происходит иначе: история становится формальной историей, историей понятий и в конечном итоге историей интеллигенции, более того, автобиографической историей философской мысли Кроче, «историей мухи, которая пахала». Кроче попадает под влияние новой странной формы «идеалистического» социологизма, не менее смешного и непоследовательного, чем социологизм позитивистский.
Рассмотреть, не родился ли принцип «различия» (т.e. то, что Кроче называет «диалектикой различий») из абстрактного понятия «homo oeconomicus», взятого из классической экономии. Учитывая, что данное абстрактное понятие имеет чисто «методологическое» значение или даже просто связано с вопросами технических приемов в науке (т e выполняет непосредственную, эмпирическую функцию), следует рассмотреть, каким образом Кроче разработал систему «различий» в целом. Так или иначе, в основе этой системы, как, впрочем, и многих других частей философского учения Кроче, лежит изучение политической экономии, точнее, изучение философии практики, факт, свидетельствующий о том, что система Кроче возникла под влиянием факторов экономического порядка и непосредственно ими определяется. Те же причины, которые мешают философам-актуалистам проникнуть в смысл понятия «homo oeconomicus», мешают им понять значение и роль «диалектики различий». Исследование должно иметь два аспекта логический и исторический. На мой взгляд, первым «различием», рассматриваемым Кроче «исторически», является различие «экономики или полезности», оно не совпадает и не может совпадать с различием в узком смысле слова, которым пользуются экономисты, поскольку к категории полезности, или экономической Кроче относит ряд имеющих весьма смутное отношение к задачам экономической науки проявлений человеческой активности (например, любовь).
Тождество истории и философии
Исторический материализм признает тождество истории и философии (это следует понимать в определенном смысле, как историческое предвидение будущей стадии). «Заразился» ли Кроче философией практики от Антонио Лабриолы? Так или иначе, в концепции Кроче это тождество приобрело совсем иной характер, примером тому служат последние работы Кроче по этико-политической истории. В утверждении, что немецкий пролетариат является наследником немецкой классической философии, как раз и содержится мысль о тождестве истории и философии, равно как и в заявлении, что до сих пор философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.
Утверждение Кроче о тождестве истории и философии наиболее уязвимо для критики: 1) оно неполно, поскольку не включает в себя тождество истории и политики (причем под политикой следует понимать политику, осуществляемую реально, а не только отдельные усилия, не всегда достигающие цели), и 2) следовательно, оно не включает в себя тождество политики и философии. Но если необходимо признать это тождество, то как же тогда отличать идеологии (приравненные Кроче к орудиям политической борьбы) от философии? То есть такое различение их возможно, но только по степенному (количественному), а не по качественному признаку. Более того, идеологии оказываются «истинной» философией, ибо они есть «популяризированная» философия, побуждающая массы к конкретным действиям, к преобразованию действительности. Иными словами, в них мы найдем отражение того, как масса понимает ту или иную философию, которая у философа имеет абстрактные, универсальные черты, т.e. черты антиисторичные, свойственные литературе, и существует как бы вне времени и пространства.
Пересмотр понятия «история» занимает основное место в трудах Кроче, но является ли его происхождение чисто книжным, т.e. плодом учености? Только отождествление истории с политикой может придать истории конкретность. Если политик – историк (не только в том смысле, что он «творит историю», но и в том смысле, что, действуя в настоящем, он объясняет прошлое), то историк – политик, и в этом смысле (что, кстати, есть и у Кроче) история – всегда современная история, то есть политика, но Кроче не может прийти к этому необходимому заключению именно потому, что оно ведет к отождествлению истории с политикой и, стало быть, идеологии с философией.
Современный идеализм делает термины «идеология» и «философия» взаимозаменимыми (в конечном итоге это – не что иное, как один из аспектов утверждаемого идеализмом поверхностного единства реального и идеального, теории и практики и т. д.), что ведет к деградации традиционной философии по сравнению с тем уровнем, на который поднял ее Кроче, разработав учение о так называемой «диалектике различий».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
Примечание I.
Что касается концепции власти и свободы, то стоит в особенности задуматься над главой «Государство и церковь в идеальном смысле и их постоянная борьба в истории» из книги «Этика и политика» (с. 339 и след.). Эта глава крайне интересна, ибо в ней невольно смягчены критика и противодействие философии практики, а «экономический» и практический аспекты рассматриваются в рамках исторической диалектики.
11. Можно ли, однако, утверждать, что в концепции Кроче, даже после развития, которое она претерпела в последние годы, нет более и следа от философии практики? Неужели историзм Кроче не подвержен более никакому воздействию со стороны его интеллектуального опыта 1890–1900 годов?
Представление о позиции Кроче в этом отношении дают различные его произведения. Особенно интересны предисловие 1917 года к новому изданию «Исторического материализма», отдел, посвященный историческому материализму в «Истории итальянской историографии XIX века» и в «Опыте самокритики». Но если интересным представляется то, что Кроче думает о самом себе, то этого недостаточно для исчерпывающего ответа на поставленный вопрос.
Кроче полагает, что его отношение к философии практики не предусматривает ее дальнейшего развития (преодоления), в результате чего философия практики стала бы частью более развернутой концепции, но ценность опыта оказалась бы лишь негативной в том смысле, что он способствовал бы разрушению предрассудков, эмоциональных наслоений и т. п. Если использовать метафору, почерпнутую из словаря физики, то воздействие философии практики на мысль Кроче сравнимо с действием катализатора, необходимого для получения нового соединения, но полностью отсутствующего в конечном продукте. Но насколько все это верно? Мне представляется, что если оставить в стороне форму и спекулятивный язык, то в концепции Кроче можно отыскать не один элемент философии практики. Можно было бы, наверное, сказать больше и подобное исследование сыграло бы огромную идейно-историческую роль в современную эпоху; а именно: подобно тому, как философия практики явилась переводом гегелевской философии на язык исторического материализма, так и философия Кроче является в значительной мере образным переводом на спекулятивный язык реалистического историзма философии практики. В феврале 1917 года в краткой заметке, предпосланной перепечатке произведения Кроче «Религия и спокойствие духа» (ср. «Этика и Политика», с. 23–25), только что вышедшего в «Критике», я писал, что подобно тому, как гегелевская философия являлась предпосылкой философии практики в XIX веке, на заре возникновения современной цивилизации, так и философия Кроче могла быть предпосылкой нового обращения к философии практики в наши дни, для новых поколений. Тогда я едва коснулся этого вопроса и писал о нем весьма приблизительно и неумело, ибо в то время у меня самого не было ясности о единстве теории и практики, философии и политики, и я в основном склонялся к позициям Кроче. Но теперь, хотя мне по-прежнему не хватает зрелости и способности, необходимых для того, чтобы заняться этим вопросом, мне кажется, что стоит вернуться к этим позициям и подойти к ним более критически. Необходимо, иными словами, проделать с философской концепцией Кроче ту же критическую операцию, которую первые теоретики философии практики проделали с гегелевской концепцией. Это единственный исторически плодотворный способ – обеспечить поступательное движение вперед философии практики, поднять эту концепцию, «вульгаризированную» на потребу практических задач повседневной жизни, до высот, которых ей надлежит достичь для решения более сложных задач, выдвигаемых развитием борьбы в нынешних условиях. Необходимо, то есть, создать новую целостную культуру, которая отличалась бы массовым характером протестантской Реформации и французского Просвещения, а также классическими особенностями греческой культуры и итальянского Возрождения, культуры, которая, говоря словами Кардуччи, соединила бы Максимилиана Робеспьера и Иммануила Канта, политику и философию в диалектическое единство, которое вошло бы в плоть и кровь не одной лишь французской или немецкой общественной группы, а Европы и всего мира. Надо чтобы наследие классической немецкой философии было не только разложено по полочкам, но и обрело активную силу, а для этого необходимо свести счеты с философией Кроче. Иными словами, для нас, итальянцев, быть наследниками немецкой классической философии означает быть наследниками и философии Кроче, представляющей собой мировой этап современного развития немецкой классической философии.
Кроче слишком яростно нападает на философию практики и в своей борьбе прибегает к помощи парадоксальных союзников, типа посредственнейшего Де Мана. Такая ярость подозрительна, за ней может скрываться нежелание прояснить суть дела. И все же прояснить суть дела необходимо, причем в возможно более широкой и углубленной форме. Хорошо бы, если подобный труд, своего рода «Анти-Кроче», который в нынешней культурной атмосфере мог бы иметь ту же важность и значение, что и «Антидюринг» для поколения, выросшего накануне мировой войны, взяла на себя целая группа исследователей и уделила бы ей лет десять работы.
Примечание I.
Следы влияния на Кроче философии практики можно отыскать особенно в том, как он решает частные проблемы. Типичным примером, на мой взгляд, может служить теория практического происхождения ошибки. Вообще можно сказать, что полемика против философии «чистого действия» Джованни Джентиле привела Кроче к большему реализму, заставив его испытать определенное раздражение и нетерпимость, по крайней мере, в отношении преувеличений спекулятивной терминологии, ставшей жаргоном и своеобразным «Сезам, откройся!» для меньших братьев актуалистов.
Примечание II.
Но философия Кроче не может, однако, рассматриваться независимо от философии Джентиле «Анти-Кроче» должен стать также «Анти-Джентиле», джентилевский актуализм оттенит краски в картине и придаст им большую отчетливость.
12. Из всего вышесказанного вытекает, что историографическая концепция Кроче истории как этико-политической истории не должна считаться мишурой, которую следует просто отбросить.
Напротив, надо решительно подтвердить, что историографическая мысль Кроче, даже на этапе ее последнего развития, должна изучаться и осмысляться с величайшим вниманием. Она по существу представляет собой реакцию на «экономизм» и фаталистическую предопределенность, хотя и выступает как попытка преодоления философии практики. Принцип, согласно которому философское течение должно оцениваться и критиковаться не за то, чем оно претендует быть, а за то, чем оно является на самом деле и как проявляется в конкретных исторических трудах, относится также и к оценке философии Кроче. Для философии практики сам спекулятивный метод не есть мишура, ибо в нем были заложены некоторые методологические «орудия» мысли, обогатившие культуру ценностями, которые философия практики взяла на вооружение (диалектику, например). Мысль Кроче должна быть, следовательно, оценена, по крайней мере, с методологической точки зрения. Столь же важно отметить, что он решительно привлек внимание к значению явлений культуры и интеллектуальной жизни в развитии истории, к роли великих умов в жизни общества и государства, к идее гегемонии и согласия как необходимой форме конкретного исторического блока. То, что это было не «мишурой», доказано тем, что одновременно с Кроче наиболее крупный современный теоретик философии практики совершил на почве борьбы и политической организации, а также в противовес различным тенденциям «экономизма» переоценку важности фронта борьбы в области культуры и создал учение о гегемонии как о дополнении теории государства – силы как современном варианте учения 48 года о «перманентной революции». Для философии практики концепция этико-политической истории в силу ее независимости от любой материалистической концепции может быть принята как «эмпирический канон» исторического исследования, с которым необходимо постоянно считаться при анализе и углубленном изучении процесса исторического развития, если мы хотим создать целостную, а не фрагментарную или поверхностную историческую картину (историю развития экономических сил как таковых и т д.)
В основу такого труда можно было бы положить рассмотрение концепции этико-политической историографии, действительно увенчивающей весь философский труд Кроче. Таким образом, можно было бы рассмотреть деятельность Кроче как целиком при всех ее зигзагах направленную к философии практики и сделать вывод, что те же усилия параллельно с Кроче предпринимались лучшими теоретиками философии практики, так что утверждение об «окончательном ее преодолении» есть не что иное, как чистая похвальба. Вместе с тем необходимо убедительно показать, что все «здоровое» и прогрессивное в философии Кроче есть не что иное, как философия практики в обличье спекулятивной терминологии.
«Историзм» Кроче
Каким образом в связи с философией Кроче может стоять проблема «Вновь поставить человека с головы на ноги, заставить его передвигаться ногами, а не головой»? Речь идет об остатках «трансцендентности, метафизики, теологии» в теории Кроче, о качестве его «историзма». Кроче любит утверждать, что он приложил все старания, чтобы очистить свое учение от любых следов трансцендентности, теологии, метафизики, вплоть до полного отказа от самих понятий «система» и «основной вопрос». Но удалось ли это ему на самом деле?
Кроче причисляет себя к «диалектикам» (хотя помимо диалектики противоположностей он вводит «диалектику различий», до сих пор ему не удалось доказать, диалектика ли это вообще, и что это такое в ином случае), однако требует прояснения следующий вопрос видит ли он в становлении само становление или же «идею» становления? Мне кажется, именно это должно стать исходным пунктом исследования: 1) историзм Кроче и в конечном счете его воззрения на действительность, на мир, на жизнь – «tout court», его философия, 2) его разногласия с Джентиле и с современным идеализмом, 3) непонимание им исторического материализма, которым он тем не менее одержим. Кроче был всегда, а теперь даже более чем когда-либо одержим историческим материализмом, и доказать это нетрудно. Подтверждение тому, что эта одержимость в последние годы приобрела лихорадочный характер, можно найти в «Элементах политики», в докладе Кроче об эстетике исторического материализма на Оксфордском конгрессе, в рецензии на полное собрание сочинений Маркса и Энгельса, опубликованной в «Критике» в 1930 г., в «Вводных главах к истории Европы XIX века», в опубликованных в «Нуова ривиста сторика» в 1928–1929 гг. письмах Кроче к Барбагалло, и в особенности в том значении, которое, как явствует из появившихся в «Критике» в 1925 г. заметок, Кроче придавал книге Фюлоп-Миллера.
Из вечного потока событий необходимо выделить понятия, без которых невозможно осмыслить действительность, но столь же необходимо в связи с этим установить и помнить, что развивающаяся действительность и понятие действительности, различимые с точки зрения логики, с исторической точки зрения должны восприниматься как неразрывное единство. У Кроче же все происходит иначе: история становится формальной историей, историей понятий и в конечном итоге историей интеллигенции, более того, автобиографической историей философской мысли Кроче, «историей мухи, которая пахала». Кроче попадает под влияние новой странной формы «идеалистического» социологизма, не менее смешного и непоследовательного, чем социологизм позитивистский.
Рассмотреть, не родился ли принцип «различия» (т.e. то, что Кроче называет «диалектикой различий») из абстрактного понятия «homo oeconomicus», взятого из классической экономии. Учитывая, что данное абстрактное понятие имеет чисто «методологическое» значение или даже просто связано с вопросами технических приемов в науке (т e выполняет непосредственную, эмпирическую функцию), следует рассмотреть, каким образом Кроче разработал систему «различий» в целом. Так или иначе, в основе этой системы, как, впрочем, и многих других частей философского учения Кроче, лежит изучение политической экономии, точнее, изучение философии практики, факт, свидетельствующий о том, что система Кроче возникла под влиянием факторов экономического порядка и непосредственно ими определяется. Те же причины, которые мешают философам-актуалистам проникнуть в смысл понятия «homo oeconomicus», мешают им понять значение и роль «диалектики различий». Исследование должно иметь два аспекта логический и исторический. На мой взгляд, первым «различием», рассматриваемым Кроче «исторически», является различие «экономики или полезности», оно не совпадает и не может совпадать с различием в узком смысле слова, которым пользуются экономисты, поскольку к категории полезности, или экономической Кроче относит ряд имеющих весьма смутное отношение к задачам экономической науки проявлений человеческой активности (например, любовь).
Тождество истории и философии
Исторический материализм признает тождество истории и философии (это следует понимать в определенном смысле, как историческое предвидение будущей стадии). «Заразился» ли Кроче философией практики от Антонио Лабриолы? Так или иначе, в концепции Кроче это тождество приобрело совсем иной характер, примером тому служат последние работы Кроче по этико-политической истории. В утверждении, что немецкий пролетариат является наследником немецкой классической философии, как раз и содержится мысль о тождестве истории и философии, равно как и в заявлении, что до сих пор философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.
Утверждение Кроче о тождестве истории и философии наиболее уязвимо для критики: 1) оно неполно, поскольку не включает в себя тождество истории и политики (причем под политикой следует понимать политику, осуществляемую реально, а не только отдельные усилия, не всегда достигающие цели), и 2) следовательно, оно не включает в себя тождество политики и философии. Но если необходимо признать это тождество, то как же тогда отличать идеологии (приравненные Кроче к орудиям политической борьбы) от философии? То есть такое различение их возможно, но только по степенному (количественному), а не по качественному признаку. Более того, идеологии оказываются «истинной» философией, ибо они есть «популяризированная» философия, побуждающая массы к конкретным действиям, к преобразованию действительности. Иными словами, в них мы найдем отражение того, как масса понимает ту или иную философию, которая у философа имеет абстрактные, универсальные черты, т.e. черты антиисторичные, свойственные литературе, и существует как бы вне времени и пространства.
Пересмотр понятия «история» занимает основное место в трудах Кроче, но является ли его происхождение чисто книжным, т.e. плодом учености? Только отождествление истории с политикой может придать истории конкретность. Если политик – историк (не только в том смысле, что он «творит историю», но и в том смысле, что, действуя в настоящем, он объясняет прошлое), то историк – политик, и в этом смысле (что, кстати, есть и у Кроче) история – всегда современная история, то есть политика, но Кроче не может прийти к этому необходимому заключению именно потому, что оно ведет к отождествлению истории с политикой и, стало быть, идеологии с философией.
Современный идеализм делает термины «идеология» и «философия» взаимозаменимыми (в конечном итоге это – не что иное, как один из аспектов утверждаемого идеализмом поверхностного единства реального и идеального, теории и практики и т. д.), что ведет к деградации традиционной философии по сравнению с тем уровнем, на который поднял ее Кроче, разработав учение о так называемой «диалектике различий».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66