Со всей очевидностью эта деградация проявляется в деятельности последователей Джентиле, способствующих развитию (или, наоборот, регрессу) современного идеализма, «Новые исследования» Уго Спирито и А. Вольпичелли служат наиболее ярким тому доказательством. Утверждение в такой форме единства идеологии и философии порождает новый вид социологизма, который не является ни историей, ни философией, а представляет собой набор абстрактных словесных схем, состоящих из штампованных и нудных фраз.
Кроче сопротивляется этой тенденции поистине «героически», он убежден, что развитие современной мысли приводит к полной переоценке философских проблем и к исчезновению философии в традиционном смысле слова. Кроче сопротивляется всеми силами воздействию исторической действительности, прекрасно понимая, какими опасностями чревато это воздействие и каким образом их можно избежать. Вот почему изучение написанного им в период с 1919 года до наших дней имеет огромное значение. Страх Кроче перед действительностью порожден мировой войной, которую он сам назвал «войной исторического материализма». Его позиция au dessus в известном смысле уже свидетельствует об этом страхе, это позиция тревоги (во время войны философия и идеология образуют маниакальный союз). Этим же объясняется и отношение Кроче к книгам, вышедшим из-под пера Де Мана, Дзиборди и пр., резко противоречащее его довоенным взглядам и поступкам. Переход Кроче с «критической» позиции на позицию под готовки к практическим и к конкретным политическим действиям (в пределах, допускаемых обстоятельствами и социальным положением Кроче) очень показателен. Какое значение имела его книга «История Италии»? Кое-что на эту тему можно найти в книге Бономи о Биссолати, в книге вышеупомянутого Дзиборди, в предисловии Скьяви к книге Де Мана Де Ман тоже может послужить вспомогательным звеном.
«Национальные» корни историзма Кроче
Следует выяснить, что именно означает и как обосновывается у Эдгара Кине формула эквивалентности революции-реставрации в итальянской истории. Согласно Даниэле Матталиа, формула Кине была воспринята Кардуччи через концепцию «национального классицизма» Джоберти. Следует выяснить, существует ли связь между формулой Кине и формулой «пассивной революции» Куоко, возможно, обе они отражают исторический факт отсутствия в итальянской истории единой народной инициативы, а также тот факт, что отдельные, примитивные, разрозненные мятежи народных масс вызывали у господствующих классов реакцию в виде «реставраций», в ходе которых отчасти выполнялись требования «низов», т. е. «прогрессивных реставраций», или даже «пассивных революций». Но всякий раз речь шла о революциях «человека Гвиччардини» (в том смысле, который имел в виду Де Санктис), в ходе которых правящие классы всегда преследовали свои личные интересы. Кавур придал «дипломатический характер» революции «человека Гвиччардини», сам он принадлежал к тому же типу людей, что и Гвиччардини.
Таким образом, «историзм» Кроче – не что иное, как форма политической умеренности, утверждающая в качестве единственного способа политической деятельности тот, при котором прогресс и историческое развитие зависят от диалектики консервативных и обновляющих тенденций. На современном языке это понятие носит название реформизма. Именно смягчение противоречий между консерватизмом и обновлением лежит в основе «национального классицизма» Джоберти, равно как и классицизма в литературе и искусстве в поздней крочеанской эстетике. Но этот историзм умеренного, реформистского толка не имеет ничего общего с научной теорией, с «настоящим» историзмом; он является лишь отражением некой практической, политической тенденции, идеологией в худшем смысле слова. В самом деле, почему «консерватизм» должен означать сохранение чего-то определенного, какого-то конкретного элемента прошлого? И почему тот, кто не стремится к сохранению именно этого определенного элемента, должен называться «иррационалистом» и «антиистористом»? Действительно, если прогресс есть диалектика обновления и консерватизма, которое несет в себе прошлое, преодолевая его, значит, прошлое не однородно, оно представляет собой конгломерат живого и мертвого, и выбор не может осуществляться произвольно, априорно, неким индивидуумом или политическим течением. Если выбор был сделан именно таким образом (на бумаге), речь идет не об историзме, а о произвольном акте воли, о проявлении некой односторонней практической политической тенденции, на которой может основываться лишь непосредственная политическая идеология, но никак не наука. Что именно из прошлого будет сохранено в процессе диалектического развития, априорно установить невозможно; это определится в ходе самого процесса и будет носить характер исторической необходимости, а не произвольного выбора, сделанного так называемыми учеными и философами. Однако следует заметить, что обновляющая сила, если сама она не является произвольной, не может не быть имманентной прошлому, не может в каком-то смысле не быть сама прошлым, элементом прошлого, тем, что есть в прошлом живого и развивающегося, она является консервативно-обновляющей и содержит в себе все, что есть в прошлом достойного развития и увековечения. Такого рода умеренным «истористам» (умеренным в политическом, классовом смысле; речь идет об умеренности классов, действовавших в период Реставрации после 1815 и 1848 гг.) якобинство казалось иррациональным, расценивалось ими как антиистория. Но можно ли с точки зрения истории доказать, что якобинцы действовали только с позиции произвола? Разве не стало уже избитым утверждение, что «содеянного» якобинцами не уничтожили ни Наполеон, ни Реставрация? Или, может быть, антиисторизм якобинцев заключался в том, что из их начинаний «сохранилось» не 100 %, а лишь определенная часть? Подобные аргументы вряд ли могут показаться убедительными, ибо нельзя подходить к истории с математическими расчетами; к тому же ни одна обновляющая сила не реализует себя сразу: в том-то и дело, что она всегда сочетает в себе рациональное и иррациональное, произвол и необходимость, она – «жизнь», со всеми ее слабыми и сильными сторонами, с ее противоречиями и противоположностями.
Обратить особое внимание на связь историзма Кроче с умеренно-консервативной традицией Рисорджименто и с реакционной философской мыслью Реставрации. Проследить, как в понимании Кроче «диалектика» Гегеля оказалась лишенной всякой действенности и величия, превратившись в схоластическое суесловие. Кроче сегодня идет по следам Джоберти, и поэтому к нему относятся содержащиеся в «Нищете философии» критические замечания по поводу неверного понимания гегельянства. Так или иначе, тема «историзм» проходит постоянно через всю интеллектуальную и философскую деятельность Кроче и является одной из причин ее успеха и распространения ее влияния на протяжении уже 30 лет. На самом деле Кроче примыкает к культурной традиции нового итальянского государства и возвращает национальную культуру к ее истокам, освобождая ее от налета провинциальности и от следов эксцентричности и высокопарности, характерных для Рисорджименто. Точно определить историческое и политическое значение историзма Кроче как раз и означает выделить его непосредственную политическую и идеологическую сущность, выяснить, что стоит за ореолом величия, которым он окружен как образец объективной науки, спокойной, беспристрастной мысли, парящей над неудачами и превратностями повседневной борьбы, беспристрастного созерцания вечного становления человеческой истории.
Следует выяснить, не является ли в свою очередь историзм Кроче ловко замаскированной формой тенденциозной истории, как и все либеральные реформистские концепции. Можно обобщенно утверждать, что синтез сохраняет жизнеспособную часть тезиса, превзойденного антитезисом, однако нельзя определить, что именно сохранится, что априорно является жизнеспособным, не впадая при этом в субъективизм, не скатываясь к «идеологизму» и к концепции тенденциозной истории. Что в тезисе, по мнению Кроче, должно быть сохранено как жизнеспособное? Редко проявляющий себя как практический политик, Кроче старается не перечислять практических институтов и программных концепций, которые принято считать «неприкосновенными», однако на основании всего им написанного такой перечень может быть составлен. Но даже если бы это было невозможно, то в любом случае имеет место утверждение о «жизнеспособности» и неприкосновенности либеральной формы государства, т. е. формы, гарантирующей любой политической силе возможность свободно действовать и вести борьбу. Но как можно путать этот эмпирический факт с понятием свободы, т. е. истории? Как можно требовать, чтобы борющиеся силы смягчили борьбу до определенных пределов (гарантирующих незыблемость либерального государства), не впадая при этом в субъективизм или в предвзятую тенденциозность? В борьбе «удары не наносят по договоренности», и всякий антитезис должен быть обязательно в корне антагонистичен тезису и стремиться к полному его уничтожению и замещению. Понимание исторического развития как спортивной игры, где есть судья и обязательные правила, представляет собой разновидность тенденциозной истории, в которой идеология основывается не на политическом «содержании», а на формах и методах борьбы. Такая идеология стремится ослабить антитезис, раздробить его на множество отдельных моментов, т. е. свести диалектику к реформистскому эволюционному процессу, выраженному формулой «революция – реставрация», где полноправен только второй член, поскольку речь идет о постоянном укреплении извне организма, не обладающего внутренними возможностями для нормального функционирования. Кроме того, можно сказать, что в этой реформистской позиции проявляется «ирония Провидения», ибо она способствует скорейшему созреванию скованных реформами внутренних сил.
Как следует понимать выражения «материальные условия» и «совокупность» этих условий? Как «прошлое», «традицию», понимаемые конкретно, объективно фиксируемые и «измеримые» при помощи «универсально» субъективных, т. е. именно «объективных» методов. Действенное настоящее, развивая прошлое, не может не продолжать его, не может потерять связь с традицией. Но как распознать «истинную» традицию, «истинное» прошлое и т. д.? Т. е. как отличить реальную, фактическую историю от робкой попытки создать новую историю, которая ищет для себя в прошлом предвзятого, «надстроечного» обоснования, в то время как реальным прошлым является как раз базис, ибо он – доказательство, неоспоримый «документ», свидетельствующий о том, что было сделано, и лежащий в основании настоящего и будущего. Можно возразить, что при анализе базиса отдельные критики могут ошибаться, утверждая жизнеспособность того, что на самом деле мертво и бесплодно, но безапелляционно отвергать сам метод нельзя. Возможность ошибки, безусловно, допускается, однако это может быть ошибка отдельных критиков (политиков, государственных деятелей), но не ошибка в методе. У каждого класса есть «традиции», есть «прошлое», которое он считает единственным и всеобъемлющим. Тот класс, который поймет и объяснит «прошлое» всех прочих групп, сумеет определить направление реального развития, развития противоречивого, но состоящего из противоречий, подлежащих преодолению, совершит «меньше ошибок», найдет большее количество «позитивных» элементов, способных стать рычагом для создания новой истории.
Религия, философия, политика
В докладе на заседании Секции эстетики Оксфордского Конгресса философов (кратко изложенном в «Нуова Италиа» 20 октября 1930 г.) Кроче развивает до логического предела свои взгляды на философию практики, содержащиеся в «Истории итальянской историографии XIX века». Как следует расценивать эти последние критические выступления Кроче по поводу философии практики (они резко отличаются от его взглядов, изложенных в книге MSEM)? Не как суждение философа, а как политический акт, имеющий непосредственное практическое значение.
Нет сомнения, что в лоне философии практически сформировалось деградирующее течение, которое имеет такое же отношение к концепции основателей этой теории, как народный католицизм – к богословскому или к католицизму интеллигенции: подобно тому, как народный католицизм может быть переведен на язык язычества или религий, стоящих на более низком по сравнению с католицизмом уровне, в которых господствуют суеверия и колдовство, так и «ухудшенная» философия практики может быть переведена на язык теологии или трансцендентности, то есть на язык учений, созданных философами до Канта и Декарта. Кроче уподобляется масонам-антиклерикалам и вульгарным рационалистам, которые борются с католицизмом как раз при помощи таких сравнений и таких «переводов» вульгарного католицизма на язык «фетишизма». Он скатывается на ту самую интеллектуалистскую позицию, которую Сорель ставил в вину Клемансо, судившему об историческом движении по его пропагандистской литературе и не понимавшему, что и банальные брошюрки могут отражать сущность крайне важных и жизнеспособных движений
Силой или слабостью философского учения следует считать его выход за обычные рамки узких кругов интеллигенции и распространение среди широких масс: пускай в приспособленной к их уровню понимания форме, что в определенной мере упрощает его? И какое значение имеет тот факт, что это мировоззрение распространяется и укореняется подобным образом, постоянно переживая моменты подъема и нового интеллектуального блеска? Считать, что с помощью рациональной критики можно разрушить мировоззрение, – предрассудок косных интеллигентов. Сколько раз уже говорилось о «кризисе» философии практики? Но что означает этот постоянный кризис? Разве не является он проявлением самой жизни, движущейся вперед посредством отрицания отрицания? Что же помогло этому мировоззрению обрести силу для все новых и новых подъемов, если не верность народных масс, усвоивших эту теорию, пусть даже в примитивной форме и со множеством суеверий? Часто говорят о том, что в некоторых странах отсутствие религиозной реформации становится причиной регресса во всех сферах общественной жизни, и не замечают, что именно распространение философии практики представляет собой великую реформацию современности, интеллектуальную и моральную реформу, осуществляющую в масштабах всей нации то, что либерализм смог осуществить лишь среди узких кругов населения. В этой связи анализ религий, данный Кроче в «Истории Европы», и разработанная им концепция религии помогают лучше понять историческое значение философии практики и причины ее успешного противостояния всевозможным нападкам и ренегатству.
Позиция Кроче – это позиция человека эпохи Возрождения по отношению к протестантской Реформации, с той только разницей, что Кроче вновь занял позицию, ошибочность и реакционность которой уже доказана в ходе самой истории, притом не без участия его самого. Почему Эразм сказал о Лютере «Где появляется Лютер, там умирает культура», понятно. Но непонятно, почему Кроче сегодня занимает позицию Эразма, хотя он имел возможность проследить, как из интеллектуальной примитивности и неотесанности человека эпохи Реформации выросла немецкая классическая философия и широкое культурное движение, положившее начало современному миру. Далее взятая в целом крочеанская трактовка понятия религии в «Истории Европы» представляет собой скрытую критику мелкобуржуазных идеологий (Ориани, Миссироли, Гобетти, Дорсо и др.), объясняющих слабость итальянской нации и итальянского государства отсутствием религиозной реформы в узко конфессиональном смысле. Расширяя и уточняя понятие религии, Кроче показывает, что идеологии эти страдают механичностью и абстрактным схематизмом и представляют собой всего лишь литературные построения. Но тем более серьезным промахом Кроче выглядит непонимание того, что именно философия практики, вовлекающая в движение широкие массы, представляла и представляет собой исторический процесс, подобный Реформации, противоположный либерализму, получившему распространение лишь в узких интеллектуальных кругах (что сближает его с Возрождением) и на определенном этапе капитулировавшему перед католицизмом, в результате чего единственной действенной либеральной партией оказалась партия «пополари», т.e. новая форма либерального католицизма.
Кроче упрекает философию практики в «сциентизме» и «материалистических» предрассудках, в ее якобы возврате к «интел лектуальному средневековью».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66
Кроче сопротивляется этой тенденции поистине «героически», он убежден, что развитие современной мысли приводит к полной переоценке философских проблем и к исчезновению философии в традиционном смысле слова. Кроче сопротивляется всеми силами воздействию исторической действительности, прекрасно понимая, какими опасностями чревато это воздействие и каким образом их можно избежать. Вот почему изучение написанного им в период с 1919 года до наших дней имеет огромное значение. Страх Кроче перед действительностью порожден мировой войной, которую он сам назвал «войной исторического материализма». Его позиция au dessus в известном смысле уже свидетельствует об этом страхе, это позиция тревоги (во время войны философия и идеология образуют маниакальный союз). Этим же объясняется и отношение Кроче к книгам, вышедшим из-под пера Де Мана, Дзиборди и пр., резко противоречащее его довоенным взглядам и поступкам. Переход Кроче с «критической» позиции на позицию под готовки к практическим и к конкретным политическим действиям (в пределах, допускаемых обстоятельствами и социальным положением Кроче) очень показателен. Какое значение имела его книга «История Италии»? Кое-что на эту тему можно найти в книге Бономи о Биссолати, в книге вышеупомянутого Дзиборди, в предисловии Скьяви к книге Де Мана Де Ман тоже может послужить вспомогательным звеном.
«Национальные» корни историзма Кроче
Следует выяснить, что именно означает и как обосновывается у Эдгара Кине формула эквивалентности революции-реставрации в итальянской истории. Согласно Даниэле Матталиа, формула Кине была воспринята Кардуччи через концепцию «национального классицизма» Джоберти. Следует выяснить, существует ли связь между формулой Кине и формулой «пассивной революции» Куоко, возможно, обе они отражают исторический факт отсутствия в итальянской истории единой народной инициативы, а также тот факт, что отдельные, примитивные, разрозненные мятежи народных масс вызывали у господствующих классов реакцию в виде «реставраций», в ходе которых отчасти выполнялись требования «низов», т. е. «прогрессивных реставраций», или даже «пассивных революций». Но всякий раз речь шла о революциях «человека Гвиччардини» (в том смысле, который имел в виду Де Санктис), в ходе которых правящие классы всегда преследовали свои личные интересы. Кавур придал «дипломатический характер» революции «человека Гвиччардини», сам он принадлежал к тому же типу людей, что и Гвиччардини.
Таким образом, «историзм» Кроче – не что иное, как форма политической умеренности, утверждающая в качестве единственного способа политической деятельности тот, при котором прогресс и историческое развитие зависят от диалектики консервативных и обновляющих тенденций. На современном языке это понятие носит название реформизма. Именно смягчение противоречий между консерватизмом и обновлением лежит в основе «национального классицизма» Джоберти, равно как и классицизма в литературе и искусстве в поздней крочеанской эстетике. Но этот историзм умеренного, реформистского толка не имеет ничего общего с научной теорией, с «настоящим» историзмом; он является лишь отражением некой практической, политической тенденции, идеологией в худшем смысле слова. В самом деле, почему «консерватизм» должен означать сохранение чего-то определенного, какого-то конкретного элемента прошлого? И почему тот, кто не стремится к сохранению именно этого определенного элемента, должен называться «иррационалистом» и «антиистористом»? Действительно, если прогресс есть диалектика обновления и консерватизма, которое несет в себе прошлое, преодолевая его, значит, прошлое не однородно, оно представляет собой конгломерат живого и мертвого, и выбор не может осуществляться произвольно, априорно, неким индивидуумом или политическим течением. Если выбор был сделан именно таким образом (на бумаге), речь идет не об историзме, а о произвольном акте воли, о проявлении некой односторонней практической политической тенденции, на которой может основываться лишь непосредственная политическая идеология, но никак не наука. Что именно из прошлого будет сохранено в процессе диалектического развития, априорно установить невозможно; это определится в ходе самого процесса и будет носить характер исторической необходимости, а не произвольного выбора, сделанного так называемыми учеными и философами. Однако следует заметить, что обновляющая сила, если сама она не является произвольной, не может не быть имманентной прошлому, не может в каком-то смысле не быть сама прошлым, элементом прошлого, тем, что есть в прошлом живого и развивающегося, она является консервативно-обновляющей и содержит в себе все, что есть в прошлом достойного развития и увековечения. Такого рода умеренным «истористам» (умеренным в политическом, классовом смысле; речь идет об умеренности классов, действовавших в период Реставрации после 1815 и 1848 гг.) якобинство казалось иррациональным, расценивалось ими как антиистория. Но можно ли с точки зрения истории доказать, что якобинцы действовали только с позиции произвола? Разве не стало уже избитым утверждение, что «содеянного» якобинцами не уничтожили ни Наполеон, ни Реставрация? Или, может быть, антиисторизм якобинцев заключался в том, что из их начинаний «сохранилось» не 100 %, а лишь определенная часть? Подобные аргументы вряд ли могут показаться убедительными, ибо нельзя подходить к истории с математическими расчетами; к тому же ни одна обновляющая сила не реализует себя сразу: в том-то и дело, что она всегда сочетает в себе рациональное и иррациональное, произвол и необходимость, она – «жизнь», со всеми ее слабыми и сильными сторонами, с ее противоречиями и противоположностями.
Обратить особое внимание на связь историзма Кроче с умеренно-консервативной традицией Рисорджименто и с реакционной философской мыслью Реставрации. Проследить, как в понимании Кроче «диалектика» Гегеля оказалась лишенной всякой действенности и величия, превратившись в схоластическое суесловие. Кроче сегодня идет по следам Джоберти, и поэтому к нему относятся содержащиеся в «Нищете философии» критические замечания по поводу неверного понимания гегельянства. Так или иначе, тема «историзм» проходит постоянно через всю интеллектуальную и философскую деятельность Кроче и является одной из причин ее успеха и распространения ее влияния на протяжении уже 30 лет. На самом деле Кроче примыкает к культурной традиции нового итальянского государства и возвращает национальную культуру к ее истокам, освобождая ее от налета провинциальности и от следов эксцентричности и высокопарности, характерных для Рисорджименто. Точно определить историческое и политическое значение историзма Кроче как раз и означает выделить его непосредственную политическую и идеологическую сущность, выяснить, что стоит за ореолом величия, которым он окружен как образец объективной науки, спокойной, беспристрастной мысли, парящей над неудачами и превратностями повседневной борьбы, беспристрастного созерцания вечного становления человеческой истории.
Следует выяснить, не является ли в свою очередь историзм Кроче ловко замаскированной формой тенденциозной истории, как и все либеральные реформистские концепции. Можно обобщенно утверждать, что синтез сохраняет жизнеспособную часть тезиса, превзойденного антитезисом, однако нельзя определить, что именно сохранится, что априорно является жизнеспособным, не впадая при этом в субъективизм, не скатываясь к «идеологизму» и к концепции тенденциозной истории. Что в тезисе, по мнению Кроче, должно быть сохранено как жизнеспособное? Редко проявляющий себя как практический политик, Кроче старается не перечислять практических институтов и программных концепций, которые принято считать «неприкосновенными», однако на основании всего им написанного такой перечень может быть составлен. Но даже если бы это было невозможно, то в любом случае имеет место утверждение о «жизнеспособности» и неприкосновенности либеральной формы государства, т. е. формы, гарантирующей любой политической силе возможность свободно действовать и вести борьбу. Но как можно путать этот эмпирический факт с понятием свободы, т. е. истории? Как можно требовать, чтобы борющиеся силы смягчили борьбу до определенных пределов (гарантирующих незыблемость либерального государства), не впадая при этом в субъективизм или в предвзятую тенденциозность? В борьбе «удары не наносят по договоренности», и всякий антитезис должен быть обязательно в корне антагонистичен тезису и стремиться к полному его уничтожению и замещению. Понимание исторического развития как спортивной игры, где есть судья и обязательные правила, представляет собой разновидность тенденциозной истории, в которой идеология основывается не на политическом «содержании», а на формах и методах борьбы. Такая идеология стремится ослабить антитезис, раздробить его на множество отдельных моментов, т. е. свести диалектику к реформистскому эволюционному процессу, выраженному формулой «революция – реставрация», где полноправен только второй член, поскольку речь идет о постоянном укреплении извне организма, не обладающего внутренними возможностями для нормального функционирования. Кроме того, можно сказать, что в этой реформистской позиции проявляется «ирония Провидения», ибо она способствует скорейшему созреванию скованных реформами внутренних сил.
Как следует понимать выражения «материальные условия» и «совокупность» этих условий? Как «прошлое», «традицию», понимаемые конкретно, объективно фиксируемые и «измеримые» при помощи «универсально» субъективных, т. е. именно «объективных» методов. Действенное настоящее, развивая прошлое, не может не продолжать его, не может потерять связь с традицией. Но как распознать «истинную» традицию, «истинное» прошлое и т. д.? Т. е. как отличить реальную, фактическую историю от робкой попытки создать новую историю, которая ищет для себя в прошлом предвзятого, «надстроечного» обоснования, в то время как реальным прошлым является как раз базис, ибо он – доказательство, неоспоримый «документ», свидетельствующий о том, что было сделано, и лежащий в основании настоящего и будущего. Можно возразить, что при анализе базиса отдельные критики могут ошибаться, утверждая жизнеспособность того, что на самом деле мертво и бесплодно, но безапелляционно отвергать сам метод нельзя. Возможность ошибки, безусловно, допускается, однако это может быть ошибка отдельных критиков (политиков, государственных деятелей), но не ошибка в методе. У каждого класса есть «традиции», есть «прошлое», которое он считает единственным и всеобъемлющим. Тот класс, который поймет и объяснит «прошлое» всех прочих групп, сумеет определить направление реального развития, развития противоречивого, но состоящего из противоречий, подлежащих преодолению, совершит «меньше ошибок», найдет большее количество «позитивных» элементов, способных стать рычагом для создания новой истории.
Религия, философия, политика
В докладе на заседании Секции эстетики Оксфордского Конгресса философов (кратко изложенном в «Нуова Италиа» 20 октября 1930 г.) Кроче развивает до логического предела свои взгляды на философию практики, содержащиеся в «Истории итальянской историографии XIX века». Как следует расценивать эти последние критические выступления Кроче по поводу философии практики (они резко отличаются от его взглядов, изложенных в книге MSEM)? Не как суждение философа, а как политический акт, имеющий непосредственное практическое значение.
Нет сомнения, что в лоне философии практически сформировалось деградирующее течение, которое имеет такое же отношение к концепции основателей этой теории, как народный католицизм – к богословскому или к католицизму интеллигенции: подобно тому, как народный католицизм может быть переведен на язык язычества или религий, стоящих на более низком по сравнению с католицизмом уровне, в которых господствуют суеверия и колдовство, так и «ухудшенная» философия практики может быть переведена на язык теологии или трансцендентности, то есть на язык учений, созданных философами до Канта и Декарта. Кроче уподобляется масонам-антиклерикалам и вульгарным рационалистам, которые борются с католицизмом как раз при помощи таких сравнений и таких «переводов» вульгарного католицизма на язык «фетишизма». Он скатывается на ту самую интеллектуалистскую позицию, которую Сорель ставил в вину Клемансо, судившему об историческом движении по его пропагандистской литературе и не понимавшему, что и банальные брошюрки могут отражать сущность крайне важных и жизнеспособных движений
Силой или слабостью философского учения следует считать его выход за обычные рамки узких кругов интеллигенции и распространение среди широких масс: пускай в приспособленной к их уровню понимания форме, что в определенной мере упрощает его? И какое значение имеет тот факт, что это мировоззрение распространяется и укореняется подобным образом, постоянно переживая моменты подъема и нового интеллектуального блеска? Считать, что с помощью рациональной критики можно разрушить мировоззрение, – предрассудок косных интеллигентов. Сколько раз уже говорилось о «кризисе» философии практики? Но что означает этот постоянный кризис? Разве не является он проявлением самой жизни, движущейся вперед посредством отрицания отрицания? Что же помогло этому мировоззрению обрести силу для все новых и новых подъемов, если не верность народных масс, усвоивших эту теорию, пусть даже в примитивной форме и со множеством суеверий? Часто говорят о том, что в некоторых странах отсутствие религиозной реформации становится причиной регресса во всех сферах общественной жизни, и не замечают, что именно распространение философии практики представляет собой великую реформацию современности, интеллектуальную и моральную реформу, осуществляющую в масштабах всей нации то, что либерализм смог осуществить лишь среди узких кругов населения. В этой связи анализ религий, данный Кроче в «Истории Европы», и разработанная им концепция религии помогают лучше понять историческое значение философии практики и причины ее успешного противостояния всевозможным нападкам и ренегатству.
Позиция Кроче – это позиция человека эпохи Возрождения по отношению к протестантской Реформации, с той только разницей, что Кроче вновь занял позицию, ошибочность и реакционность которой уже доказана в ходе самой истории, притом не без участия его самого. Почему Эразм сказал о Лютере «Где появляется Лютер, там умирает культура», понятно. Но непонятно, почему Кроче сегодня занимает позицию Эразма, хотя он имел возможность проследить, как из интеллектуальной примитивности и неотесанности человека эпохи Реформации выросла немецкая классическая философия и широкое культурное движение, положившее начало современному миру. Далее взятая в целом крочеанская трактовка понятия религии в «Истории Европы» представляет собой скрытую критику мелкобуржуазных идеологий (Ориани, Миссироли, Гобетти, Дорсо и др.), объясняющих слабость итальянской нации и итальянского государства отсутствием религиозной реформы в узко конфессиональном смысле. Расширяя и уточняя понятие религии, Кроче показывает, что идеологии эти страдают механичностью и абстрактным схематизмом и представляют собой всего лишь литературные построения. Но тем более серьезным промахом Кроче выглядит непонимание того, что именно философия практики, вовлекающая в движение широкие массы, представляла и представляет собой исторический процесс, подобный Реформации, противоположный либерализму, получившему распространение лишь в узких интеллектуальных кругах (что сближает его с Возрождением) и на определенном этапе капитулировавшему перед католицизмом, в результате чего единственной действенной либеральной партией оказалась партия «пополари», т.e. новая форма либерального католицизма.
Кроче упрекает философию практики в «сциентизме» и «материалистических» предрассудках, в ее якобы возврате к «интел лектуальному средневековью».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66