А поскольку философское знание - несмотря на то, что язык, в котором оно устанавливается, фиксируется, выражается и транслируется, чисто внешним образом, на первый, поверхностный взгляд, представляется одним, общим и для философии, и для многих конкретных наук, и для повседневного опыта, обладает собственной, во-первых, и весьма непростой, во-вторых, природой, оно имеет и особый, собственный статус в корпусе всего остального человеческого знания. И так как это - его постоянные, инвариантные характеристики, можно, я думаю, с полным правом сказать, что всегда будет сохранять свою справедливость и свою значимость и утверждение Гегеля: чтобы говорить о философии, "требуется
[52]
нечто большее, чем одно только обладание привычкой говорить на языке повседневного преходящего сознания"76.
Я бы только добавила к этому: и на языке идеологии, и на языке так называемых конкретных, в том числе и гуманитарных, наук и др.
Ибо у философа свой, особый интерес к человеческому опыту; и если Гегель, на мой взгляд, несколько абстрактен, утверждая, что источником философии "является лишь интерес к предмету и истине" (в действительности эту характеристику, в качестве интенции, можно отнести не только к философии), то он абсолютно конкретен и абсолютно прав, считая, что философия существует лишь как некая внутренняя необходимость добыть устремлению разума достойное его удовлетворение.
И когда мы размышляем о природе философского знания, о предмете, задачах и специфике философской рефлексии, мы должны продумывать эти проблемы в том числе и под знаком вопроса о свойствах знания, способных удовлетворить требовательный разум философа во всей его специфичности, способных соответствовать его собственным критериям.
Критериям, которые - хотя они и отличны от критериев конкретно-научного знания, и непривычны и чужды для повседневного, обыденного уразумения - являются достаточно строгими и определенными. И только соответствие им, на мой взгляд, позволяет квалифицировать философские, метафизические дискурсы в качестве таковых, вычленяя их из множества дискурсов, выполняемых в том числе и, строго говоря, уже на границе философии и социологии, философии и психологии, философии и истории, философии и лингвистики, философии и культурологии и др.; только соответствие им позволяет выявлять собственно философскую рациональность в ее возможных вариациях, отличая ее от рациональности научной и рациональности повседневного опыта.
Именно поэтому, я думаю, возможны и небезосновательны речи философов о принципиальном единстве философии, их попытки устанавливать это единство с такой же степенью определенности, как и в случае единства науки, единства мифа и др. Так, анализируя миф как определенную общую структуру, остающуюся - несмотря на все свои трансформации - основой конкретной культуры, К. Хюбнер считает оправданным говорить о единстве мифа в том же смысле, что и о единстве науки. "Ведь и в науке обнаруживается многообразие частью противоречащих друг другу, частью изменяющихся теорий и форм. И все же все они демонстрируют и определенные общие свойства, которые идентифицируются как принадлежащие науке. Если даже при этом принять во внимание предостережение Витгенштейна не искать общих существенных черт там, где в действительности имеются лишь "семейные сходства", то это ни в коем случае не
[53]
означает отсутствие таких "существенных черт" и не обесценивает поиски в таком многообразии общих структур и сущностных особенностей"77.
К. Хюбнер справедливо полагает, что для каждого вида опыта, будь то научный или поэтический (будь то философский, добавим мы), характерна определенная онтологическая структура содержащейся в нем предметности. "Я называю ее онтологической, поскольку она, выражаясь классическим философским языком, определяет основания "бытия" предметов, которые всегда заранее предпосланы некоторому типу опыта"78.
Определяя онтологию как некое априорное определение того, какова природа объекта, как экспликацию определенного предположения о том, как является нам реальность и что может рассматриваться в качестве истины, философ говорит о ней как об априорной системе координат, "с которой связывается, в которую встраивается и в которой обрабатывается всякий предмет, всякое событие, всякое восприятие". Речь идет, - подчеркивает он, - именно о системе координат, потому что "все обретает свой смысл и значение лишь в отношении с ней, и она дана априори, поскольку предшествует всякому опыту и делает его возможным"79.
Поиски единства философии, ее априорной системы координат, критериев, которым отвечает философский дискурс, тем более важны в ситуации той, способной кого угодно смутить, разноголосицы, которая сопровождает философию на протяжении всей ее истории. (Хайдеггер: "Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук"80.)
И, более того, можно сказать, что именно в соотнесении с этими критериями мы только и можем ставить и обсуждать вопрос о том, можно ли считать знание, получаемое в опыте философствования, вообще знанием, и если да, то какова природа этого знания, удостоверяемо ли оно и каковы специфически философские способы и средства его удостоверения.
1.2. "Лечение разума" и проблема самоидентификации философии
Задача самоидентификации перед самой философией de facto стояла изначально; работа самоидентификации выполнялась ею на протяжении всей ее истории; менялись и меняются, пожалуй, только, скажем
[54]
так, приоритетные конкретные проблемные контексты, в которых эта задача вставала наиболее остро, и, соответственно, способы ее решения.
Очень кратко об этих контекстах. Так, уже с момента своего возникновения философии пришлось радикально отличать себя прежде всего от повседневности (достаточно вспомнить платоновские описания того, как над философами потешалась толпа; какими способами и аргументами Сократ, к примеру, доказывал необходимость и даже привилегированность того непривычного для повседневного слуха - рода вопрошания и знания, который он связывал с философствованием; его различение doxa и episteme).
(Замечу, что эту операцию радикального размежевания с повседневностью философам приходится делать всегда и в последующем; ее необходимо выполнять и сегодня, если мы хотим ввести, прежде всего, самих себя в тот искусственный режим мысли, каковым и является философствование. Думаю, что хайдеггеровское утверждение об экзистенции81 еще в большей степени верно в отношении философствующего.)
Поскольку в этот период философия не только фундировала, но и как бы объединяла все виды знания (которые со временем постепенно отпочковывались от нее в ходе истории), она, понимая отличие своего дискурса от дискурса научного, не конфликтовала с последним, равно как и он признавал привилегированный статус ее знания.
В Новое время философии пришлось отделять себя - в качестве самостоятельной формы духовного опыта, разрабатывая собственную площадку деятельности со своим собственным, самостоятельным типом достоверностей и собственными правилами работы, - не только от повседневного опыта, но и, прежде всего, от авторитета религии. Один из величайших героев этого самоосвобождения, этой работы самоконституирования и самоидентификации философии - Декарт, который, освободив "философскую рефлексию от всякого авторитета (религиозного или политического) и положив, таким образом, начало практике "личного размышления", заставил французскую культуру, как считают сами французы, "принять стиль мышления "посредством ясных и отчетливых идей"82.
В философии и этого периода, тоже строго задающей и выдерживающей различия в философских и научных способах вопрошания, типах достоверностей и правилах работы, нет конфликта с наукой. Движимая пафосом строгости и универсальности знания, философия в себе самой искала его основания, полагала свой тип предельных достоверностей его фундаментом. В этой "царице наук" пафос научности был так силен, что
[55]
отличие строгости философского знания от строгости научного знания редко обсуждали, надеясь на возможность их объединения.
В советское время научность приписывалась не только нашей философии, но и идеологии. И именно идеология стремилась подмять философию под себя; именно от идеологии, прежде всего, философии приходилось себя отличать, выстаивая в неравной борьбе.
Наиболее отличительной и яркой чертой современного этапа жизни западноевропейской философской мысли является бурный рост, дифференциация и расцвет разного рода гуманитарных наук, которые нередко объявляют философию, оказавшуюся в положении короля Лира, отжившей и пытаются подменить ее собой.
Поэтому и сегодня философии нужно вновь выполнять работу радикального самоосмысления, самоидентификации - самоопределившись в отношении всех типов опыта, которые растворенно содержат ее в себе, не являясь ею; эксплицировав собственные отличия, собственный статус по отношению не только к повседневности, идеологии, науке вообще, но и к подминающим ее под себя гуманитарным наукам.
В этом контексте излишним, думаю, было бы говорить о том, какое значение имеют все наши вышеобозначенные проблемы, напрямую, внутренним образом связанные с вопросом о природе и статусе странности как свойства философской речи, для методологии философского исследования, в том числе и для методологии прочтения философского текста - и современного, и прошлых веков; для методологии современной гуманитаристики.
Очевидно, что они имеют самое непосредственное отношение и к непрекращающимся на протяжении всей ее истории поискам философией адекватного образа самой себя (так называемого эйдоса философии), к ее перманентным попыткам самоидентификации, к ее постоянно возобновляемому усилию самоопределения в постоянно меняющихся эмпирических проблемных контекстах разных эпох с их доминирующими способами проблематизации реальности, ракурсами, акцентами и дискурсами (и по отношению к ним).
Особенно остро, я считаю, стоит проблема специфики философского дискурса, философской рефлексии и ее самосознания, эйдоса философии и ее отношений с жизнью для нас сегодня, когда философия в так называемом постсоветском пространстве получила возможность не только извне, но и изнутри самой себя освободиться от уродующей ее роли "служанки идеологии". А это нелегко не только осуществить (как говорится, "свято место пусто не бывает", и "субституты" "хозяина" устанавливаются и подчиняют нас себе зачастую "без нашего ведома", незаметно для нас самих), но даже осознать необходимость такого внутреннего освобождения. (Не случайно несколько лет назад была так популярна шутка: "клетку открыли, а зверь не бежит".) Философия получила возможность - отторг
[56]
нув чуждые ее природе задачи, функции, содержания и способы работы искать собственные точки опоры и ориентиры, строить и разворачивать свой дискурс в соответствии с собственным эйдосом, в собственных целях, на основании собственных методов, очевидностей и способов проблематизации реального.
Усилия самоопределения философии, реализуемые en grand как фактическое решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов - чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу является философия (мысль) вообще?- всегда осуществляются в определенном культурном контексте. Но именно этот последний, нередко навязывая философии ее определенный культурный образ, загоняя ее в него, перехватывая тем самым ее собственное движение и подставляя ей выбор между возможностями рассмотрения мира и человека, не являющимися ее собственными возможностями, способен провоцировать изначальное искажение самой ее природы.
Из этого следует, что усилия самоопределения философии всегда должны быть радикальными усилиями. Иными словами, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискурса, отличного не только от повседневного, но и от идеологического, и от собственно научного (даже если он - гуманитарный) дискурсов. И ее, скажем так, метафизической "компоненте" в этих усилиях самоопределения и самоидентификации философии в культурном поле принадлежит главная роль.
Современная же ситуация в философии (как, впрочем, и любая с ее собственными контекстами, "колоритами" и "размерностями" мышления) достаточно не проста для таких поисков самоопределения и самоидентификации философии. Мы уже привыкли не сомневаться в эвристических возможностях так называемой объективирующей рефлексии, для которой индивидуальное, конкретное, единичное выступает только в роли своего рода проводящей среды, простой точки пересечения отношений и структур тотальностей социально-исторического и культурного полей. И этому в немалой степени способствуют как безусловно сильные стороны привычного для нас материалистического понимания истории и человеческой жизнедеятельности, так и широкая популярность в наших философских кругах структуралистских и постструктуралистских исследовательских проектов. (Популярность, которую, кстати, совсем не трудно понять, если заметить их определенную родственность нашему традиционному интеллектуальному аппарату).
Отказавшись, в силу "безлюдности" своих ландшафтов, от понятий субъект, сознание, cogito, объявив cogito "ложным наследием", структурализм и поструктурализм предпочли исследовательскую перспективу тотального "отсутствия" (бытия, разума, смысла, истины, сознания, человека, Автора). В их перспективе литература оказалась "без писателя", язык
[57]
- без говорящего, мысль - без мыслящего, желание - без желающего, действие - без автора, событие - без его агента (агентов).
Этот тип работы в стилистике редукционизма в отношении "собственно человеческого" нередко выдают за "последнее слово" в философии, способное заменить собой все предшествующие способы философствования как якобы абсолютно изжившие самих себя83, как якобы утратившие, впрочем, как и вообще вся философия, всякие реальные отношения с жизнью, всякую познавательную и преобразующую силу. В результате поверхностного усвоения постмодернистского типа работы имитации жизни и мысли нередко стали цениться чуть ли не больше самой жизни и живой мысли; игры в мышление подменять собой тяжкий труд мысли; самовыражение интерпретатора - вставать на то почетное и обязывающее место, которое в философии всегда занимала идея Истины и направленности мысли философа на ее поиск; множественность "точек зрения", плюральность интерпретаций текста, ситуации и др. предполагаться в качестве самоцели. Метафизика с ее умозрением и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, понимать проблему выбора и ответственности личности, выявлять присутствие "человеческого" в предметах и отношениях нашего опыта и др. стала без преувеличения дискриминируемой в современных дискурсах. Стало уже почти само собой разумеющимся, что "там" искать нечего, а, следовательно, нет особого смысла и в ее освоении. От молодых философов иногда даже можно услышать, что история философии философам не нужна.
Я вспоминаю один недавний случай: в аспирантской среде, ориентированной на постмодернистские стратегии, речь зашла о трех знаменитых вопросах философии Канта, а именно: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?", которые, как известно, объединялись и сводились самим мыслителем к вопросу: "Что такое человек?"84. О них заговорил философ, скажем так, постарше, понимающий опасность и деструктивность - как для философии, так и для культуры в целом - современной ситуации утраты интереса к тем фундаментальным жизнезначимым вопросам метафизики, морали, религии и антропологии, которые всегда и направляли, и питали философские поиски. Нужно было видеть всю снисходительность и высокомерие молодого человека, резво перебившего говорящего словами: "Ну это же классика, сейчас совсем другое мышление". А Вас это совсем не интересует? - достойно и с горечью ответил ему этот философ.
[58]
И, будучи человеком очень вежливым, уже в разговоре со мной, наедине, он напомнил слова Н.А. Некрасова из поэмы "Саша": "Что ему книга последняя скажет, / То на душе его сверху и ляжет...".
Как будто это - вопросы, которые могут устаревать, как будто это вопросы, без размышления (не обязательно средствами философии) над которыми человек - в требовательном, философском смысле слова - может состояться.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43