Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили о том, что есть, посредством того, что должно быть231.
С целью преодоления "пропасти", лежащей между трансцендентальной философией и актуальным, "конкретным опытом" (Марсель), экзистенциализм и феноменология расширяют материал, в котором исследуются онтологически первичные "синтезы опыта", привлекают к анализу дорефлексивный и допредикативный опыт в его разнообразных формах, вплоть до патологического, детского, примитивного опыта и "сознания Другого". Они ставят перед собой задачу, придав конечности позитивное значение, трансформировать трансцендентальную философию так, чтобы ввести в сознание "коэффициент реальности" (Мерло-Понти). Связывая значимость гуссерлевской феноменологии с возможностью, прежде всего, эйдетически исследовать способ, каким фактически конститутируется эм
[140]
пирическое сознание и эмпирический опыт, Сартр предпринимает реконструкцию гуссерлевского трансцендентального метода. Эта реконструкция осуществляется под знаком расширения и усиления его возможностей как метода понимания и истолкования "конкретного" (мира, ситуации, экзистенциального опыта и "бытия Другого").
Однако - несмотря на критику предшествующей философии и провозглашенные программы ввести "конкретное" в корпус трансцендентальной философии - наличие несовпадения, зазора между смыслами, ситуациями, сознанием человека в его повседневном опыте и опыте философствования делает противостояние античной, классической философии, с одной стороны, и, с другой, современной философии, на мой взгляд, относительным, не безусловным. Ибо несовпадение смыслов, которые стремится установить философская рефлексия, со смыслами, подставляемыми субъекту повседневного опыта самой его повседневной жизнью и естественной, психологической рефлексией (равно как и разграничение мира эмпирического и мира мысли; противопоставление естественного, или природного, и собственно человеческого как организуемого в атмосфере свободы, то есть "на собственных основаниях"), явно или тайно присутствует в принципе в любом философском предприятии, идет ли речь о прошлом или настоящем.
Это несовпадение, собственно говоря, и есть тот специальный зазор, то особое пространство, которое и создается, и удерживается, и осваивается (артикулируется, организуется и "заселяется", как сказали бы Делез и Гваттари, "персонажами", тип, ситуация или позиция которых задает конкретные правила рассмотрения и говорения о том, о чем идет речь) философской рефлексией. Поэтому этот зазор сохраняется в любом философском проекте и дискурсе, как бы ни менялись материал и правила работы с ним с течением времени. Сохраняется именно потому, что создается самим философствованием, и создается им как пространство движения самой мысли, о каком бы фактическом эта мысль ни пыталась мыслить.
Именно это пространство несовпадения, этот зазор есть, на мой взгляд, то, что мы и можем назвать территорией философской рефлексии, территорией, определяемой и обустраиваемой каждым философом между двумя конечными полюсами, наверное, в одинаковой мере ускользающими от их полного, исчерпывающего понимания и познания, а именно между полюсом "сущностей" (должного как "невозможной возможности", "возможной невозможности" для человека) и полюсом самoй живой реальности, живой, конкретной эмпирии.
Почему ускользающими?
Мы всегда имеем дело с уже как-то нами понятой и проинтерпретированной реальностью, и нигде не встречаем "сырое существующее", если воспользоваться сартровским языком. Исследователь (интерпретатор) всегда "уже здесь", внутри ситуации, которую познает (интерпретирует).
[141]
И то, что конститутирует философ на "площадке" "между" этими предельными, недосягаемыми полюсами, есть тот "мир", тот "человек", та "ситуация", то "событие" и др., которые мы имеем в силу конечных размерностей нашего познания (понимания, сознания), в результате неизбежного симбиоза, коррелятивности, сопряженности нашего метода (цели, предмета и способа исследования) и его объекта.
И именно потому, что несовпадение между эмпирическим миром (ситуацией, временем, человеком, состоянием и проч.) и миром философа конститутивно для самой философской работы (то есть оно есть нечто, что нельзя считать каким-то временным дефектом философии, - дефектом, который может и должен быть когда-либо преодолен), его можно обнаружить и сегодня в самых разных концепциях с их разными материалами и языками, несмотря на то, что они выступают с громкой критикой этого разрыва и противопоставления в античной и классической философии.
И сартровская идея "тотального бытия", и ницшевская идея "сверхчеловека" суть, на мой взгляд, такие конституируемые пространства философской рефлексии, которые позволяют философам искать и находить философские основания и принципы интеллигибельности, философские основания и принципы реконструкции и оценки фактического человеческого опыта.
Ведь даже в философии Ницше с ее резким протестом против идеи "истинного мира" предшествующей философии de facto только предпосылка мира должного (как предназначения человека, представления о нем как о "смысле", "разуме земли" - на это указывает знаменитая идея "сверхчеловека"), к которому человек должен постоянно обращаться на пути "к самому себе", утверждая "нападающее мужество" ("Разве это была жизнь? Хорошо! Начнем сызнова!"232), и позволяет Ницше питать "высшую надежду" на способность человека устоять в потоке времени, "пустить стрелы своих стремлений выше человека" и "родить танцующую звезду"233.
Только фактическое предпосылание дистанции между "прежней сущностью" человека и "смыслом его бытия" (тем, каким он должен стать, чтобы соответствовать призванию человека - "быть разумом земли") и позволяет, на мой взгляд, ницшевскому Заратустре пытаться "будить от сна" "спящих", вопрошая: "Где, однако, та молния, которая лизнет вас своим языком? Где то безумие, которое нужно было бы привить вам?". И говорить о "сверхчеловеке": "Он есть эта молния, он - это безумие"234.
[142]
Только разрыв между привычным эмпирическим существованием человека и его возможным (должным) существованием (поскольку человек есть "нечто, что дoлжно превзойти", "человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком - канат над бездной"235) делает возможным "великое презрение" ницшевского человека к своему "счастью", своему "разуму", своей "добродетели", то есть к самому себе как существующему "не свободно", не в полную силу, не на пике напряжения, не в полноте присутствия: когда его разум не стремится "к знанию как лев к своей пище", когда его добродетель не сделала его "неистовым", когда его справедливость не сделала его "пламенем и углем". "Из всего написанного я люблю только то, что кто-либо написал своею собственной кровью. Пиши кровью: и ты постигнешь, что кровь есть дух.
Не легко понимать чужую кровь: я ненавижу читающих от безделья"236. (Курсив мой. - Т.Т.)
Я специально выделяю курсивом эти слова Ницше, чтобы сделать акцент не на антиинтеллектуализме его позиции, что стало уже общим местом, но скорее на требовании той полноты собственного присутствия в своем опыте, о которой мы уже говорили, полной "захваченности" экзистенции тем, что она делает и на что она претендует. В переводе на другой язык, ситуацию, против которой направлен протест Ницше, можно, я думаю, выразить так: это ситуация, когда притязания, состояния и действия человека не соответствуют полноте их смысла (или, как сказал бы Гегель, не соответствуют своему "понятию"), тому, что мыслители прошлого и настоящего называли и называют эйдосом, сущностью (соответственно, разума, добродетели, счастья, письма и др.), не соответствуют полноте смысла того, что есть человек.
"Легкость" "танца" Ницше - трудная легкость; это - освобожденность живущего от всего засоряющего, отклоняющего от точности и чистоты собственного смысла жизни.
Вспомним, в этой связи, как требование абсолютной полноты присутствия и участия в том, к чему ты призван, выражено у Иоанна Богослова: "... знаю твои дела: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих"237.
И если Бог Ницше - жизнь, то это - "живая жизнь", жизнь свободная, соответствующая полноте собственного смысла, не "рассеянная" эмпирией, не ослабленная повседневностью с ее "духом тяжести".
Только этот разрыв между эмпирическим существованием человека в его привычном, стихийном потоке жизни и его "должным" сущест
[143]
вованием делает возможной любовь Ницше к "великим презирающим", к тем, "кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо идут они по мосту"; к "великим ненавистникам", "ибо они великие почитатели и стрелы тоски по другому берегу"238. (Курсив мой. - Т.Т.)
Нельзя не согласиться с Хайдеггером, отметившим: "Слово "сверхчеловек" мы обязаны, конечно, заранее уберечь от всех фальшивых и сбивающих с толку тонов, которые слышатся для обыденного мнения. Именем "сверхчеловек" Ницше как раз называет не просто человека, превышающего обычную, до сих пор существовавшую меру. Он подразумевает также не некий человеческий вид, который отбрасывает гуманность, возводит в закон голый произвол и берет за правило титаническое неистовство. Сверхчеловек, совершенно в буквальном смысле слова, есть скорее тот, кто превосходит прежнего человека единственно для того, чтобы прежде всего привести доныне существующего человека к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней"239. (Курсив мой. - Т.Т.)
Вознесение над самим собой, усилия которого требует от человека Ницше, есть, таким образом, требование соответствия человека призванию человека.
А именно такой - априорный - род знания, лежащий в основе античной и классической идеи "истинного мира", в истории философии со времен античности назывался (и называется) знанием сущностей. Это - эйдетическое знание.
В силу этого, я думаю, можно сказать, что, несмотря и вопреки провозглашению радикального отказа от идеи "истинного мира", в философии Ницше она фактически присутствует; воссоздается и ее неэмпирический (умозрительный) характер, и ее привилегированный статус (именно от нее отправляется философ в своем истолковании и оценке фактического человеческого опыта), и ее философские функции.
Языком "дальнего", любовь к которому мечтает пробудить в людях Заратустра, проговаривает себя должное, истинное философов.
Следует отметить, что в русской философии Ницше уже был прочитан как великий этический "идеалист". С.Л. Франк в своей статье, посвященной творчеству этого немецкого мыслителя, писал: "Радикальный разрыв с существующим и активная деятельность во имя "дальнего", во имя торжества абстрактных, автономных моральных "призраков", во имя воцарения на земле "сверхчеловека" как "высшего помысла жизни", воплощающего в себе все эти "призраки", - вот значение ницшевского ради
[144]
кализма, который... мы не можем назвать иначе, как идеалистическим радикализмом"240.
3.3. "Дальнее" философов как знание должного и способ понимания реального
Raison d'etre постоянного удержания философами всех эпох несовпадения, зазора, разрыва, противопоставления фактического и должного как возможного (и даже необходимого) для человека является, я думаю, во-первых, то, что это возможное, должное, сущностное, или "дальнее", философов - не будучи пустой выдумкой, бессильным, бесплодным и праздным фантазированием, не являясь и просто "Интересным", "Примечательным", "Значительным", - каким-то глубинным, внутренним образом связано с миром реального существования человека, составляя фундаментальную истину его существования: сокрытую, неразвитую, непроявленную, нереализованную в стихийном течении его повседневной жизни, отклоняющей и рассеивающей его. Истину его бытия, которую всегда еще нужно установить и установить способом, отличным от тех способностей понимания и размышления, которые обычно практикуются человеком повседневности. Эту истину всегда еще нужно отыскать в самом себе и всегда еще нужно сделать усилие реализовать.
И, во-вторых, постоянное удержание философами этого разрыва и зазора свидетельствует поэтому о том, что "дальнее", возможное и должное (сущностное) философов и есть для них сам способ познания (понимания) и знание. Знание (понимание) и должного, возможного; и реального человека, реального мира; и несоответствия между ними. Это одновременно и знание, и способ (условие) понимания и оценки реального; таким образом, "дальнее", являясь предельно выполняемым способом самосознания человека, оказывается средством поиска, установления и восстановления максимально возможной полноты присутствия человека в его реальном опыте.
Именно потому, что это должное, возможное, "дальнее" составляет фундаментальную истину человеческого существования и его мира, этот зазор, это несовпадение - в котором работает философская рефлексия (что и делает речь философа странной для повседневного сознания) - можно назвать предпосылкой, условием
* и столь сильной, искренней боли, "тоски" философов по "другому берегу", "другому миру", по "родине" человека, по "другому человеку";
[145]
* и столь упрямой обличительной, критической позиции философов по отношению к "несобранной" повседневности;
* и, наконец, их столь требовательной веры в человеческие возможности познания, понимания и трансформации своего собственного существования.
В этой связи мне хотелось бы немного задержаться на заявлении Камю, полагавшего "лишь одной по-настоящему серьезной философской проблемой" проблему самоубийства: "Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент"241.
Строго говоря и в буквальном смысле слова формулировки-констатации типа "я никогда не видел (слышал, встречал и т. п.), чтобы..." не могут служить аргументом ни против, ни в пользу чего бы то ни было. Как говорится, не видел так не видел, только и всего, и что тут добавить. Но ведь подтекст, фигуральный смысл фразы - не просто фактическая констатация, но утверждение значительно более сильное: такого не бывает, не может быть, такое просто невозможно. И на этот, действительный, смысл слов Камю мне хотелось бы возразить.
Во-первых, это "за что?" чаще всего оказывается весьма поверхностной, грубой, упрощенной схематизацией той "онтологической тайны", каковой является индивидуальная жизнь и индивидуальное решение, причем не только для других, но и для самих себя. Самоубийство происходит не там, где его видят, заметила А. Ахматова. (Я бы, наверное, только добавила к этому: и не тогда, когда его видят). Сначала в какой-то момент своей жизни человек убивает в себе (или позволяет это сделать другим) какую-то, возможно, самую важную, самую сильную, самую живую часть себя самого, своей души. Живет с этой "черной дырой", отверстой раной, которая или постепенно, незаметно, исподволь подтачивает его, или неожиданно в какой-то миг резко восстает против его тела, против того в нем, кто совершил (или позволил) это первое, определяющее (само)убийство. Восстает и "засасывает" его в себя.
И во-вторых, "онтологический аргумент", как, впрочем, и весь арсенал, и весь язык философии, - это "перевод" (переложение, "транскрипция") в ее собственный, профессиональный, специализированный язык и ее специфический контекст (контекст предельных оснований как "условий возможности", контекст интеллигибельности) и артикуляция по собственным правилам, уже в этом контексте и этом языке, тех же проблем, которые в привычном для нас языке, в привычном для нас контексте и привычной для нас размерности составляют если не саму нашу каждодневную эмпирическую, повседневную жизнь, то, по крайней мере, ее нерв.
[146]
И в этом смысле у них, как мы уже раньше говорили, одно - общее "жизненное пространство", даже если мы это не осознаем и не знаем этого.
Тем более, что и "обратный" перевод, то есть перевод языка философии на язык повседневности не менее трудное дело, чем первый, и это в силу, в том числе, символического характера философского языка, афактуальной природы философского знания, что обусловливает непрямой, косвенный характер расшифровки. Да и универсальных вариантов перевода в этом случае нет, поскольку, в отличие от науки с ее строгой и контролируемой однозначностью терминов и формул, в философии каждый значительный мыслитель изобретает внутри языка вообще и внутри философского языка, в частности, - свой собственный язык, причем далеко не всегда предупреждая об этом своих читателей, не утруждая себя специальными объяснениями с ним по этому поводу.
В этом смысле можно сказать, что это "за что?", о котором ведет речь Камю, - в случае, конечно, если его вообще можно "установить", - совсем не исключает возможность, скажем так, "транскрибировать" себя, в том числе и в отвлеченный, предельный язык философии, язык "онтологической аргументации".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43
С целью преодоления "пропасти", лежащей между трансцендентальной философией и актуальным, "конкретным опытом" (Марсель), экзистенциализм и феноменология расширяют материал, в котором исследуются онтологически первичные "синтезы опыта", привлекают к анализу дорефлексивный и допредикативный опыт в его разнообразных формах, вплоть до патологического, детского, примитивного опыта и "сознания Другого". Они ставят перед собой задачу, придав конечности позитивное значение, трансформировать трансцендентальную философию так, чтобы ввести в сознание "коэффициент реальности" (Мерло-Понти). Связывая значимость гуссерлевской феноменологии с возможностью, прежде всего, эйдетически исследовать способ, каким фактически конститутируется эм
[140]
пирическое сознание и эмпирический опыт, Сартр предпринимает реконструкцию гуссерлевского трансцендентального метода. Эта реконструкция осуществляется под знаком расширения и усиления его возможностей как метода понимания и истолкования "конкретного" (мира, ситуации, экзистенциального опыта и "бытия Другого").
Однако - несмотря на критику предшествующей философии и провозглашенные программы ввести "конкретное" в корпус трансцендентальной философии - наличие несовпадения, зазора между смыслами, ситуациями, сознанием человека в его повседневном опыте и опыте философствования делает противостояние античной, классической философии, с одной стороны, и, с другой, современной философии, на мой взгляд, относительным, не безусловным. Ибо несовпадение смыслов, которые стремится установить философская рефлексия, со смыслами, подставляемыми субъекту повседневного опыта самой его повседневной жизнью и естественной, психологической рефлексией (равно как и разграничение мира эмпирического и мира мысли; противопоставление естественного, или природного, и собственно человеческого как организуемого в атмосфере свободы, то есть "на собственных основаниях"), явно или тайно присутствует в принципе в любом философском предприятии, идет ли речь о прошлом или настоящем.
Это несовпадение, собственно говоря, и есть тот специальный зазор, то особое пространство, которое и создается, и удерживается, и осваивается (артикулируется, организуется и "заселяется", как сказали бы Делез и Гваттари, "персонажами", тип, ситуация или позиция которых задает конкретные правила рассмотрения и говорения о том, о чем идет речь) философской рефлексией. Поэтому этот зазор сохраняется в любом философском проекте и дискурсе, как бы ни менялись материал и правила работы с ним с течением времени. Сохраняется именно потому, что создается самим философствованием, и создается им как пространство движения самой мысли, о каком бы фактическом эта мысль ни пыталась мыслить.
Именно это пространство несовпадения, этот зазор есть, на мой взгляд, то, что мы и можем назвать территорией философской рефлексии, территорией, определяемой и обустраиваемой каждым философом между двумя конечными полюсами, наверное, в одинаковой мере ускользающими от их полного, исчерпывающего понимания и познания, а именно между полюсом "сущностей" (должного как "невозможной возможности", "возможной невозможности" для человека) и полюсом самoй живой реальности, живой, конкретной эмпирии.
Почему ускользающими?
Мы всегда имеем дело с уже как-то нами понятой и проинтерпретированной реальностью, и нигде не встречаем "сырое существующее", если воспользоваться сартровским языком. Исследователь (интерпретатор) всегда "уже здесь", внутри ситуации, которую познает (интерпретирует).
[141]
И то, что конститутирует философ на "площадке" "между" этими предельными, недосягаемыми полюсами, есть тот "мир", тот "человек", та "ситуация", то "событие" и др., которые мы имеем в силу конечных размерностей нашего познания (понимания, сознания), в результате неизбежного симбиоза, коррелятивности, сопряженности нашего метода (цели, предмета и способа исследования) и его объекта.
И именно потому, что несовпадение между эмпирическим миром (ситуацией, временем, человеком, состоянием и проч.) и миром философа конститутивно для самой философской работы (то есть оно есть нечто, что нельзя считать каким-то временным дефектом философии, - дефектом, который может и должен быть когда-либо преодолен), его можно обнаружить и сегодня в самых разных концепциях с их разными материалами и языками, несмотря на то, что они выступают с громкой критикой этого разрыва и противопоставления в античной и классической философии.
И сартровская идея "тотального бытия", и ницшевская идея "сверхчеловека" суть, на мой взгляд, такие конституируемые пространства философской рефлексии, которые позволяют философам искать и находить философские основания и принципы интеллигибельности, философские основания и принципы реконструкции и оценки фактического человеческого опыта.
Ведь даже в философии Ницше с ее резким протестом против идеи "истинного мира" предшествующей философии de facto только предпосылка мира должного (как предназначения человека, представления о нем как о "смысле", "разуме земли" - на это указывает знаменитая идея "сверхчеловека"), к которому человек должен постоянно обращаться на пути "к самому себе", утверждая "нападающее мужество" ("Разве это была жизнь? Хорошо! Начнем сызнова!"232), и позволяет Ницше питать "высшую надежду" на способность человека устоять в потоке времени, "пустить стрелы своих стремлений выше человека" и "родить танцующую звезду"233.
Только фактическое предпосылание дистанции между "прежней сущностью" человека и "смыслом его бытия" (тем, каким он должен стать, чтобы соответствовать призванию человека - "быть разумом земли") и позволяет, на мой взгляд, ницшевскому Заратустре пытаться "будить от сна" "спящих", вопрошая: "Где, однако, та молния, которая лизнет вас своим языком? Где то безумие, которое нужно было бы привить вам?". И говорить о "сверхчеловеке": "Он есть эта молния, он - это безумие"234.
[142]
Только разрыв между привычным эмпирическим существованием человека и его возможным (должным) существованием (поскольку человек есть "нечто, что дoлжно превзойти", "человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком - канат над бездной"235) делает возможным "великое презрение" ницшевского человека к своему "счастью", своему "разуму", своей "добродетели", то есть к самому себе как существующему "не свободно", не в полную силу, не на пике напряжения, не в полноте присутствия: когда его разум не стремится "к знанию как лев к своей пище", когда его добродетель не сделала его "неистовым", когда его справедливость не сделала его "пламенем и углем". "Из всего написанного я люблю только то, что кто-либо написал своею собственной кровью. Пиши кровью: и ты постигнешь, что кровь есть дух.
Не легко понимать чужую кровь: я ненавижу читающих от безделья"236. (Курсив мой. - Т.Т.)
Я специально выделяю курсивом эти слова Ницше, чтобы сделать акцент не на антиинтеллектуализме его позиции, что стало уже общим местом, но скорее на требовании той полноты собственного присутствия в своем опыте, о которой мы уже говорили, полной "захваченности" экзистенции тем, что она делает и на что она претендует. В переводе на другой язык, ситуацию, против которой направлен протест Ницше, можно, я думаю, выразить так: это ситуация, когда притязания, состояния и действия человека не соответствуют полноте их смысла (или, как сказал бы Гегель, не соответствуют своему "понятию"), тому, что мыслители прошлого и настоящего называли и называют эйдосом, сущностью (соответственно, разума, добродетели, счастья, письма и др.), не соответствуют полноте смысла того, что есть человек.
"Легкость" "танца" Ницше - трудная легкость; это - освобожденность живущего от всего засоряющего, отклоняющего от точности и чистоты собственного смысла жизни.
Вспомним, в этой связи, как требование абсолютной полноты присутствия и участия в том, к чему ты призван, выражено у Иоанна Богослова: "... знаю твои дела: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих"237.
И если Бог Ницше - жизнь, то это - "живая жизнь", жизнь свободная, соответствующая полноте собственного смысла, не "рассеянная" эмпирией, не ослабленная повседневностью с ее "духом тяжести".
Только этот разрыв между эмпирическим существованием человека в его привычном, стихийном потоке жизни и его "должным" сущест
[143]
вованием делает возможной любовь Ницше к "великим презирающим", к тем, "кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо идут они по мосту"; к "великим ненавистникам", "ибо они великие почитатели и стрелы тоски по другому берегу"238. (Курсив мой. - Т.Т.)
Нельзя не согласиться с Хайдеггером, отметившим: "Слово "сверхчеловек" мы обязаны, конечно, заранее уберечь от всех фальшивых и сбивающих с толку тонов, которые слышатся для обыденного мнения. Именем "сверхчеловек" Ницше как раз называет не просто человека, превышающего обычную, до сих пор существовавшую меру. Он подразумевает также не некий человеческий вид, который отбрасывает гуманность, возводит в закон голый произвол и берет за правило титаническое неистовство. Сверхчеловек, совершенно в буквальном смысле слова, есть скорее тот, кто превосходит прежнего человека единственно для того, чтобы прежде всего привести доныне существующего человека к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней"239. (Курсив мой. - Т.Т.)
Вознесение над самим собой, усилия которого требует от человека Ницше, есть, таким образом, требование соответствия человека призванию человека.
А именно такой - априорный - род знания, лежащий в основе античной и классической идеи "истинного мира", в истории философии со времен античности назывался (и называется) знанием сущностей. Это - эйдетическое знание.
В силу этого, я думаю, можно сказать, что, несмотря и вопреки провозглашению радикального отказа от идеи "истинного мира", в философии Ницше она фактически присутствует; воссоздается и ее неэмпирический (умозрительный) характер, и ее привилегированный статус (именно от нее отправляется философ в своем истолковании и оценке фактического человеческого опыта), и ее философские функции.
Языком "дальнего", любовь к которому мечтает пробудить в людях Заратустра, проговаривает себя должное, истинное философов.
Следует отметить, что в русской философии Ницше уже был прочитан как великий этический "идеалист". С.Л. Франк в своей статье, посвященной творчеству этого немецкого мыслителя, писал: "Радикальный разрыв с существующим и активная деятельность во имя "дальнего", во имя торжества абстрактных, автономных моральных "призраков", во имя воцарения на земле "сверхчеловека" как "высшего помысла жизни", воплощающего в себе все эти "призраки", - вот значение ницшевского ради
[144]
кализма, который... мы не можем назвать иначе, как идеалистическим радикализмом"240.
3.3. "Дальнее" философов как знание должного и способ понимания реального
Raison d'etre постоянного удержания философами всех эпох несовпадения, зазора, разрыва, противопоставления фактического и должного как возможного (и даже необходимого) для человека является, я думаю, во-первых, то, что это возможное, должное, сущностное, или "дальнее", философов - не будучи пустой выдумкой, бессильным, бесплодным и праздным фантазированием, не являясь и просто "Интересным", "Примечательным", "Значительным", - каким-то глубинным, внутренним образом связано с миром реального существования человека, составляя фундаментальную истину его существования: сокрытую, неразвитую, непроявленную, нереализованную в стихийном течении его повседневной жизни, отклоняющей и рассеивающей его. Истину его бытия, которую всегда еще нужно установить и установить способом, отличным от тех способностей понимания и размышления, которые обычно практикуются человеком повседневности. Эту истину всегда еще нужно отыскать в самом себе и всегда еще нужно сделать усилие реализовать.
И, во-вторых, постоянное удержание философами этого разрыва и зазора свидетельствует поэтому о том, что "дальнее", возможное и должное (сущностное) философов и есть для них сам способ познания (понимания) и знание. Знание (понимание) и должного, возможного; и реального человека, реального мира; и несоответствия между ними. Это одновременно и знание, и способ (условие) понимания и оценки реального; таким образом, "дальнее", являясь предельно выполняемым способом самосознания человека, оказывается средством поиска, установления и восстановления максимально возможной полноты присутствия человека в его реальном опыте.
Именно потому, что это должное, возможное, "дальнее" составляет фундаментальную истину человеческого существования и его мира, этот зазор, это несовпадение - в котором работает философская рефлексия (что и делает речь философа странной для повседневного сознания) - можно назвать предпосылкой, условием
* и столь сильной, искренней боли, "тоски" философов по "другому берегу", "другому миру", по "родине" человека, по "другому человеку";
[145]
* и столь упрямой обличительной, критической позиции философов по отношению к "несобранной" повседневности;
* и, наконец, их столь требовательной веры в человеческие возможности познания, понимания и трансформации своего собственного существования.
В этой связи мне хотелось бы немного задержаться на заявлении Камю, полагавшего "лишь одной по-настоящему серьезной философской проблемой" проблему самоубийства: "Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент"241.
Строго говоря и в буквальном смысле слова формулировки-констатации типа "я никогда не видел (слышал, встречал и т. п.), чтобы..." не могут служить аргументом ни против, ни в пользу чего бы то ни было. Как говорится, не видел так не видел, только и всего, и что тут добавить. Но ведь подтекст, фигуральный смысл фразы - не просто фактическая констатация, но утверждение значительно более сильное: такого не бывает, не может быть, такое просто невозможно. И на этот, действительный, смысл слов Камю мне хотелось бы возразить.
Во-первых, это "за что?" чаще всего оказывается весьма поверхностной, грубой, упрощенной схематизацией той "онтологической тайны", каковой является индивидуальная жизнь и индивидуальное решение, причем не только для других, но и для самих себя. Самоубийство происходит не там, где его видят, заметила А. Ахматова. (Я бы, наверное, только добавила к этому: и не тогда, когда его видят). Сначала в какой-то момент своей жизни человек убивает в себе (или позволяет это сделать другим) какую-то, возможно, самую важную, самую сильную, самую живую часть себя самого, своей души. Живет с этой "черной дырой", отверстой раной, которая или постепенно, незаметно, исподволь подтачивает его, или неожиданно в какой-то миг резко восстает против его тела, против того в нем, кто совершил (или позволил) это первое, определяющее (само)убийство. Восстает и "засасывает" его в себя.
И во-вторых, "онтологический аргумент", как, впрочем, и весь арсенал, и весь язык философии, - это "перевод" (переложение, "транскрипция") в ее собственный, профессиональный, специализированный язык и ее специфический контекст (контекст предельных оснований как "условий возможности", контекст интеллигибельности) и артикуляция по собственным правилам, уже в этом контексте и этом языке, тех же проблем, которые в привычном для нас языке, в привычном для нас контексте и привычной для нас размерности составляют если не саму нашу каждодневную эмпирическую, повседневную жизнь, то, по крайней мере, ее нерв.
[146]
И в этом смысле у них, как мы уже раньше говорили, одно - общее "жизненное пространство", даже если мы это не осознаем и не знаем этого.
Тем более, что и "обратный" перевод, то есть перевод языка философии на язык повседневности не менее трудное дело, чем первый, и это в силу, в том числе, символического характера философского языка, афактуальной природы философского знания, что обусловливает непрямой, косвенный характер расшифровки. Да и универсальных вариантов перевода в этом случае нет, поскольку, в отличие от науки с ее строгой и контролируемой однозначностью терминов и формул, в философии каждый значительный мыслитель изобретает внутри языка вообще и внутри философского языка, в частности, - свой собственный язык, причем далеко не всегда предупреждая об этом своих читателей, не утруждая себя специальными объяснениями с ним по этому поводу.
В этом смысле можно сказать, что это "за что?", о котором ведет речь Камю, - в случае, конечно, если его вообще можно "установить", - совсем не исключает возможность, скажем так, "транскрибировать" себя, в том числе и в отвлеченный, предельный язык философии, язык "онтологической аргументации".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43