Это ведь было бы тяжким оскорблением разума, величия разума,
тем laesio majestatis, от которого нас предостерегал глубокомысленный
Спиноза. Пелагианцы отчаянно отстаивали мораль, чтоб осуществить свой идеал
homo, emancipatus a Deo. Умозрительная философия не менее страстно рвется и
к ratio, emancipata a Deo, и для нее только та истина есть истина, которой
удалось освободиться от Бога. Когда Лейбниц с таким торжеством возвещал, что
вечные истины живут в разумении Бога независимо от Его волиcxviii, он только
открыто подтверждал то, чем питалась средневековая философия и что
средневековая философия унаследовала от греков: все усилия человеческого ума
всегда направлялись к тому, чтоб добыть себе veritates emancipatae a Deo.
Разум диктует законы, какие ему вздумается диктовать или, вернее, какие он в
силу своей природы диктовать принужден. У него ведь тоже нет свободы в
выборе, он ведь тоже, если бы и захотел, не мог отдать людям мир не в
подержание, а в полную собственность. Но он и сам не спрашивает, зачем и для
чего он диктует законы, и другим спрашивать не дает об этом. Так есть, так
было, так всегда будет. Судьбы человеческие, судьбы вселенной предрешены in
saecula saeculorum, и ничто в извечно предрешенном не может и не должно быть
изменено. Бытие заворожено какой-то безличной и безразличной властью, и
стряхнуть с себя колдовские чары ему не дано. Философия же, всегда гордо
утверждавшая, что она ищет начал, источников, корней всего - ъ((?((((
(?((((cxix, и не допытывается, что это за сила, которой удалось заворожить
мир, и "просто" признает ее и радуется тому, что ей удается "обличить
невидимое". Даже "Критика чистого разума" останавливается у этой черты,
вполне, очевидно, разделяя мудрое прозрение Аристотеля, что неумение вовремя
прекратить свои вопрошания свидетельствует о человеческой невоспитанности.
Только в Библии есть указание, что с разумом и приносимыми им вечными
истинами не все обстоит благополучно. Бог предупреждал человека против
познания: смертию умрешь. Но разве - это есть возражение против знания?
Разве так можно оспаривать знание? Бонавентуры в Эдеме не было, не было
тогда еще и умозрительной философии. По-видимому, для первого человека слова
Бога действительно являлись возражением и, по своему почину, по своей воле
он не простер бы руки к запретному дереву. Для неведения "законом" были
слова, впоследствии возвещенные пророком и повторенные апостолом: justus ex
fide vivit. Вера ведет к дереву жизни, от дерева же жизни идет не знание, не
умозрительная философия, а философия экзистенциальная. Потребовалось, по
Книге Бытия, вмешательство змея, чтоб первый человек сделал роковой шаг:
обессиленный таинственными чарами, он отдался во власть истин разума,
veritates emancipatae а Deo и променял плоды с дерева жизни на плоды с
дерева познания.
Киргегард не решается принять рассказ Книги Бытия о падении первого
человека без оговорок и поправок. Он отводит библейского змея, он не может
допустить, что неведение первого человека открывало ему истину и что знание
добра и зла заключает в себе грех. Но ведь тот же Киргегард говорил нам, что
грех есть обморок свободы, что противоположное понятие греху есть не
добродетель, а свобода (или - он и это говорит - противоположное понятие
греху и есть вера), и что свобода не есть, как обычно думают, возможность
выбора между добром и злом - а возможность и, наконец: Бог значит, что все
возможно. Как же вышло, что человек все же променял свободу на грех,
отказался от безграничных возможностей, предоставленных ему Богом, и принял
те ограниченные возможности, которые ему предложил разум? На этот вопрос
Киргегард не отвечает - но он ставит его, хотя совсем в иной форме. "Если
мне дозволено высказать свое пожелание, я бы пожелал, чтоб никто из
читателей не вздумал проявлять свое глубокомыслие, предлагая вопрос: что
было бы, если бы Адам не согрешил? В тот момент, как полагается,
действительность, возможность отходит в сторону как некое ничтоcxx, и это
соблазняет всех не любящих думать людей. И почему такая наука (пожалуй,
лучше было сказать знание!) не может решиться держать людей в узде и понять,
что ей самой положены пределы! Но когда вам предлагают глупый вопрос -
берегитесь отвечать на него: станете таким же глупцом, как и вопрошающий.
Нелепость этого вопроса не столько в нем самом, сколько в том, что его
обращают к науке". Спорить не приходится: к науке с таким вопросом
обращаться нельзя. Для науки действительность кладет навсегда конец
возможности. Но следует ли из этого, что его вообще не полагается ставить? И
что сам Киргегард не поставил его - если не explicite, то implicite? Когда
он предлагал нам забыть о змее-искусителе, не ответил ли он этим на вопрос,
который он теперь возбраняет ставить? И ответил от имени науки, которая
естественно в библейском повествовании о змее принуждена признать ни на что
не нужную и притом чисто внешнюю, ребяческую фантастику. Отклоняя змея,
Киргегард, очевидно, поколебался пред лицом каких-то разумных,
эмансипировавшихся от Бога - а то и даже несотворенных, вечных истин. А меж
тем тут, именно тут больше чем когда-нибудь следовало бы ему вспомнить
загадочные слова: "блажен, кто не соблазнится обо мне", о которых он так
часто сам нам напоминает. И в самом деле, какой соблазн для разумного
мышления представляет из себя библейский змей! Но ведь не меньше соблазна и
во всем повествовании Библии о первородном грехе. Падение первого человека,
как оно изображено в Св. Писании, совершенно несовместимо с нашими
представлениями о возможном и должном, ничуть не меньше, чем разговаривающий
с человеком и искушающий его змей. Сколько бы нас ни убеждали в истинности
библейского повествования - все убеждения должны разбиться о логику здравого
смысла. Если все-таки в этом рассказе заключается "истина", то бесспорно ее
никак не защитить такими доводами, какими ее подорвать можно. Так что если
истина веры, как и истина знания, держится только возможностью разумной
защиты, то та глава Книги Бытия, в которой рассказывается о падении первого
человека, должна быть стерта со страниц Св. Писания. Не то что глупо
спрашивать, что было бы, если бы Адам и Ева не поддались искушению змея и не
сорвали бы запретных плодов, можно с уверенностью утверждать, что
прародители наши никогда не поддавались искушению, что змей их никогда не
искушал, и даже того больше - что плоды с дерева познания не вреднее и
опаснее, а скорей были полезнее и нужнее, чем плоды от других деревьев
Эдемаcxxi. Словом, если полагаться на собственную догадливость и
проницательность, то придется принять, что грех начался с чего-то, что вовсе
и не похоже на то, что нам об Адаме и Еве рассказывали, что он начался даже
не с Адама, а, скажем, с Каина, убившего своего братаcxxii. Тут мы своими
собственными глазами - oculis mentis - усматриваем и наличность греха, и
наличность вины, и нет никакой надобности прибегать к таким совершенно
недопустимым в философии фантастическим deus ex machina, как
змей-соблазнитель и предатель. Соответственно этому и идея греха теряет тот
фантастический характер, который ей придало библейское повествование, и
вполне заслуживает почетное звание истины, ибо ее можно защищать такого же
рода соображениями, какими на нее нападать можно.
Очевидно, Киргегард не уберегся: библейское сказание о падении человека
соблазнило его. Да кто может уберечься тут, кто может преодолеть соблазн?
Все "духовное" существо наше вопиет из нас: откуда угодно пришел грех,
только не от дерева познания добра и зла. Не меньше возмущает нас мысль о
том, что змею дано было парализовать или усыпить волю человека. Нужно
поэтому во что бы то ни стало подыскать какое-нибудь другое, более
приемлемое, объяснение греху. Но всякое "объяснение" - и в особенности
стремление "все объяснить", которое и сам Киргегард высмеивал, - не
свидетельствует ли уже об "обмороке свободы"? Пока человек свободен, пока
свобода человека не парализована, пока человек волен делать все, что ему
вздумается, все, что ему нужно, - он не объясняет. Объясняет тот, у кого нет
сил делать по-своему, кто покорился чуждой ему власти. Тот же, кто свободен,
не только не ищет объяснений, но в самой возможности объяснений верным
чувством отгадывает величайшую угрозу своей свободе.
Стало быть, не только можно, но и должно спросить, что было бы, если бы
Адам не согрешил? И если точно человеку суждено когда-либо проснуться от
обморока и стряхнуть с себя навеянное змеем наваждение, он, может быть,
осмелится и так спросить: да есть ли рассказ о падении Адама "вечная
истина"? и не наступит ли момент, когда ему вернется его исконная, подлинная
свобода, которую он разделял в райском бытии с Богом, и он, несмотря на все
запреты разума, "вдруг" увидит, что истина о грехопадении, как и все, что
нам приносит опыт, имела начало и по воле Того, кто творит все истины, может
иметь и конец? Конечно, разум станет на дыбы: такое допущение есть конец его
царству, которому, по его убеждению, конца не может и не должно быть, ибо
ему не было и начала. Но ведь Киргегард написал столько вдохновенных страниц
об Абсурде! Неужели протесты и негодование разума испугают или разжалобят
его? и экзистенциальная философия в решительный момент дрогнет и отступит
пред остервеневшим противником?
Тут нужно подчеркнуть, что экзистенциальная философия имеет у Киргегарда
двойной смысл, точнее, ставит себе две задачи, и притом задачи, на первый
взгляд противоположные, даже совершенно исключающие одна другую. И это у
него не случайно, это у него не "невольное противоречие" - это у него
находится в теснейшей, органической связи с его методом "непрямого
высказывания", о котором у нас уже не раз шла речь и который для торопливого
читателя делает и без того сложные и запутанные размышления Киргегарда
совершенно иной раз недоступными.
Мы встречаем у Киргегарда почти на каждом шагу всем привычное и потому
никого не оскорбляющее, даже ласкающее слух выражение
"религиозно-этическое". Без всякой натяжки, ссылаясь на многочисленные места
из его сочинений, можно сказать, что экзистенциальная философия поставляет
себе религиозно-этические цели. Правда, мы слышали от него же, что отцу
веры, Аврааму, - в страшный и ответственный момент его жизни, в момент,
когда решалась его судьба, когда роковой вопрос "быть или не быть" предстал
пред ним не как теоретическая отвлеченная проблема, а как то, с чем связано
его существование, - пришлось "отстранить этическое", которое заградило ему
путь к Богу. "Если этическое - есть вечное, Авраам погиб": Киргегард ясно
давал себе в этом отчет. И ведь правда: если этическое было бы высшей и
последней инстанцией, если оно предвечно, не сотворено, не от Бога или если
оно есть veritas a Deo emancipata - Аврааму нет спасения. И сам Киргегард
является обличителем такого этического (в новейшей философии оно называется
автономным, самозаконным): когда Авраам заносил нож над Исааком, он верил,
что Исаак ему будет возвращен. На суде религиозном - это решительнейший
"аргумент" в пользу Авраама, но на суде разума и этики, у которых есть
собственные законы (опять напомню - и разум, и этика автономны), вера
Авраама компрометирует его, отнимает у его поступка всякую цену. Разум
твердо заявляет, что никакая сила не может вернуть убитого Исаака к жизни, а
этика с не меньшей твердостью требует, чтобы Авраам заколол своего сына без
всякой надежды, без всякого "расчета" на то, что он ему когда-либо будет
возвращен. Только при соблюдении этого условия она согласится видеть в его
поступке жертву, и только ценой такой жертвы можно купить ее похвалу и
одобрение. Шекспировский Фальстаф спрашивает: может ли этика вернуть
человеку оторванную руку? Не может. Стало быть, этика есть одно воображение.
Но ведь Авраам у Киргегарда повторяет Фальстафа. Может "этическое" вернуть
ему убитого Исаака? Если не может, то этическое нужно "устранить". Авраам
решился занести нож над сыном только потому, что Бог - не этика, которая
ничего не может, а Бог может ему сына вернуть, что Бог ему сына вернет;
какая же разница между "отцом веры" и комическим персонажем шекспировской
пьесы? Вера, которая имеет такую исключительную, ни с чем не сравнимую
ценность в сфере религиозного существования ("все, что не от веры, есть
грех"), оказывается дефектом, и огромным дефектом, в плоскости разумного
мышления. "Этическое", которое имеет своим назначением прикрывать собой и
защищать разумные истины, - хотя оно и бессильно вернуть человеку оторванную
руку и вообще бессильно дать человеку что-либо, кроме похвал своих и
порицаний, все порицания свои, все громы, все анафемы должно направить равно
и против Авраама, и против Фальстафа.
И еще нужно прибавить: Фальстаф высмеивает угрозы этики. Если она не
может вернуть человеку руку или ногу, значит, у нее нет власти, она
бессильна, она только призрак или воображение - и громы ее тоже призрачны.
Ибо по какому праву тот, кому не дано благословлять, присваивает себе власть
проклинать? Мы не забыли, как, по Киргегарду, этическое расправляется с
теми, кто дерзает ослушаться его. Sine effusione sanguiniscxxiii, конечно,
как и полагается его благочестивой отвлеченности - но хуже, чем самые
безжалостные палачи и самые остервенелые убийцы. И вот, говорю, загадочная
"двойственность" у Киргегарда: пред лицом Авраама этика утихает. И пред
Иовом - правда, после долгого и отчаянного сопротивления - она должна
устраниться. Если бы сам Сократ пришел к Иову, ни его ирония, ни его
диалектика не привели бы ни к чему. Иов от этики апеллирует к иному "началу"
- к Богу, к Богу, для которого нет ничего невозможного, который может
вернуть оторванную руку, который может воскресить Аврааму убитого Исаака,
который может отдать бедному юноше царскую дочь, самому Киргегарду - Регину
Ольсен. Он опрокидывает спинозовский завет - завет спекулятивной философии:
non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. "Пониманием"
человек жив не будет. "Понимание" - есть страшная bellua, qua non occisa
homo non potest vivere. В слезах и проклятиях человека рождается новая сила,
которая рано или поздно поможет ему восторжествовать над ненавистным врагом.
Говоря словами псалмопевца: de profundis ad te, Domine, clamavi. И это
Киргегард называет экзистенциальной философией: "безумной борьбой веры за
возможность". Умозрительное мышление протекает в плоскости, в двух
измерениях. Экзистенциальное мышление знает третье измерение, для умозрения
не существующее: веру...
Но стоит только Киргегарду отойти от Иова и Авраама и соприкоснуться с
обыденностью - и им овладевает непреодолимый страх, страх, что с устранением
разумного и этического Фальстафы станут господами бытия. И тогда он бежит
обратно к этическому. Этическое не может ему вернуть Регину Ольсен, оно
вообще бессильно дать что-либо человеку. Но оно может отнимать, оно может
калечить и уродовать жизнь непокорных ему: оно ведь союзник и соратник
необходимости, находящейся под высочайшей защитой разума. Сколько бы
Фальстаф ни храбрился и ни бахвалился, оно его, в конце концов, доймет. Оно
обернется в бесконечность, в вечность, оно приведет с собою уничтожение и
смерть. Самый легкомысленный и беспечный человек придет в отчаяние пред
арсеналом ужасов, находящихся в распоряжении этического, - и сдастся. И вот,
когда Киргегард чувствует, что ему, как он выражается, "не дано сделать
последнее движение веры", он поворачивается к этическому с его грозным "ты
должен". И тогда экзистенциальная философия получает у него как будто совсем
иной смысл. Это уже не безумная борьба о невозможном, а рассчитанная (когда
лучше, когда хуже) борьба о возможном торжестве над инакомыслящими. Вместо
страшного врага "необходимости" он набрасывается на тоже, конечно, страшных,
но все же только по-человечески вооруженных себе подобных. Страх сделал свое
губительное дело: он парализовал в Киргегарде свободу, или, говоря его
собственным языком, привел ее в обморочное состояние. На место откровений
Св. Писания становятся самоочевидные истины разума.
X. ЖЕСТОКОЕ ХРИСТИАНСТВО
Не от меня моя суровость. Если бы я знал смягчающее слово, я бы охотно
утешил и ободрил человека.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37
тем laesio majestatis, от которого нас предостерегал глубокомысленный
Спиноза. Пелагианцы отчаянно отстаивали мораль, чтоб осуществить свой идеал
homo, emancipatus a Deo. Умозрительная философия не менее страстно рвется и
к ratio, emancipata a Deo, и для нее только та истина есть истина, которой
удалось освободиться от Бога. Когда Лейбниц с таким торжеством возвещал, что
вечные истины живут в разумении Бога независимо от Его волиcxviii, он только
открыто подтверждал то, чем питалась средневековая философия и что
средневековая философия унаследовала от греков: все усилия человеческого ума
всегда направлялись к тому, чтоб добыть себе veritates emancipatae a Deo.
Разум диктует законы, какие ему вздумается диктовать или, вернее, какие он в
силу своей природы диктовать принужден. У него ведь тоже нет свободы в
выборе, он ведь тоже, если бы и захотел, не мог отдать людям мир не в
подержание, а в полную собственность. Но он и сам не спрашивает, зачем и для
чего он диктует законы, и другим спрашивать не дает об этом. Так есть, так
было, так всегда будет. Судьбы человеческие, судьбы вселенной предрешены in
saecula saeculorum, и ничто в извечно предрешенном не может и не должно быть
изменено. Бытие заворожено какой-то безличной и безразличной властью, и
стряхнуть с себя колдовские чары ему не дано. Философия же, всегда гордо
утверждавшая, что она ищет начал, источников, корней всего - ъ((?((((
(?((((cxix, и не допытывается, что это за сила, которой удалось заворожить
мир, и "просто" признает ее и радуется тому, что ей удается "обличить
невидимое". Даже "Критика чистого разума" останавливается у этой черты,
вполне, очевидно, разделяя мудрое прозрение Аристотеля, что неумение вовремя
прекратить свои вопрошания свидетельствует о человеческой невоспитанности.
Только в Библии есть указание, что с разумом и приносимыми им вечными
истинами не все обстоит благополучно. Бог предупреждал человека против
познания: смертию умрешь. Но разве - это есть возражение против знания?
Разве так можно оспаривать знание? Бонавентуры в Эдеме не было, не было
тогда еще и умозрительной философии. По-видимому, для первого человека слова
Бога действительно являлись возражением и, по своему почину, по своей воле
он не простер бы руки к запретному дереву. Для неведения "законом" были
слова, впоследствии возвещенные пророком и повторенные апостолом: justus ex
fide vivit. Вера ведет к дереву жизни, от дерева же жизни идет не знание, не
умозрительная философия, а философия экзистенциальная. Потребовалось, по
Книге Бытия, вмешательство змея, чтоб первый человек сделал роковой шаг:
обессиленный таинственными чарами, он отдался во власть истин разума,
veritates emancipatae а Deo и променял плоды с дерева жизни на плоды с
дерева познания.
Киргегард не решается принять рассказ Книги Бытия о падении первого
человека без оговорок и поправок. Он отводит библейского змея, он не может
допустить, что неведение первого человека открывало ему истину и что знание
добра и зла заключает в себе грех. Но ведь тот же Киргегард говорил нам, что
грех есть обморок свободы, что противоположное понятие греху есть не
добродетель, а свобода (или - он и это говорит - противоположное понятие
греху и есть вера), и что свобода не есть, как обычно думают, возможность
выбора между добром и злом - а возможность и, наконец: Бог значит, что все
возможно. Как же вышло, что человек все же променял свободу на грех,
отказался от безграничных возможностей, предоставленных ему Богом, и принял
те ограниченные возможности, которые ему предложил разум? На этот вопрос
Киргегард не отвечает - но он ставит его, хотя совсем в иной форме. "Если
мне дозволено высказать свое пожелание, я бы пожелал, чтоб никто из
читателей не вздумал проявлять свое глубокомыслие, предлагая вопрос: что
было бы, если бы Адам не согрешил? В тот момент, как полагается,
действительность, возможность отходит в сторону как некое ничтоcxx, и это
соблазняет всех не любящих думать людей. И почему такая наука (пожалуй,
лучше было сказать знание!) не может решиться держать людей в узде и понять,
что ей самой положены пределы! Но когда вам предлагают глупый вопрос -
берегитесь отвечать на него: станете таким же глупцом, как и вопрошающий.
Нелепость этого вопроса не столько в нем самом, сколько в том, что его
обращают к науке". Спорить не приходится: к науке с таким вопросом
обращаться нельзя. Для науки действительность кладет навсегда конец
возможности. Но следует ли из этого, что его вообще не полагается ставить? И
что сам Киргегард не поставил его - если не explicite, то implicite? Когда
он предлагал нам забыть о змее-искусителе, не ответил ли он этим на вопрос,
который он теперь возбраняет ставить? И ответил от имени науки, которая
естественно в библейском повествовании о змее принуждена признать ни на что
не нужную и притом чисто внешнюю, ребяческую фантастику. Отклоняя змея,
Киргегард, очевидно, поколебался пред лицом каких-то разумных,
эмансипировавшихся от Бога - а то и даже несотворенных, вечных истин. А меж
тем тут, именно тут больше чем когда-нибудь следовало бы ему вспомнить
загадочные слова: "блажен, кто не соблазнится обо мне", о которых он так
часто сам нам напоминает. И в самом деле, какой соблазн для разумного
мышления представляет из себя библейский змей! Но ведь не меньше соблазна и
во всем повествовании Библии о первородном грехе. Падение первого человека,
как оно изображено в Св. Писании, совершенно несовместимо с нашими
представлениями о возможном и должном, ничуть не меньше, чем разговаривающий
с человеком и искушающий его змей. Сколько бы нас ни убеждали в истинности
библейского повествования - все убеждения должны разбиться о логику здравого
смысла. Если все-таки в этом рассказе заключается "истина", то бесспорно ее
никак не защитить такими доводами, какими ее подорвать можно. Так что если
истина веры, как и истина знания, держится только возможностью разумной
защиты, то та глава Книги Бытия, в которой рассказывается о падении первого
человека, должна быть стерта со страниц Св. Писания. Не то что глупо
спрашивать, что было бы, если бы Адам и Ева не поддались искушению змея и не
сорвали бы запретных плодов, можно с уверенностью утверждать, что
прародители наши никогда не поддавались искушению, что змей их никогда не
искушал, и даже того больше - что плоды с дерева познания не вреднее и
опаснее, а скорей были полезнее и нужнее, чем плоды от других деревьев
Эдемаcxxi. Словом, если полагаться на собственную догадливость и
проницательность, то придется принять, что грех начался с чего-то, что вовсе
и не похоже на то, что нам об Адаме и Еве рассказывали, что он начался даже
не с Адама, а, скажем, с Каина, убившего своего братаcxxii. Тут мы своими
собственными глазами - oculis mentis - усматриваем и наличность греха, и
наличность вины, и нет никакой надобности прибегать к таким совершенно
недопустимым в философии фантастическим deus ex machina, как
змей-соблазнитель и предатель. Соответственно этому и идея греха теряет тот
фантастический характер, который ей придало библейское повествование, и
вполне заслуживает почетное звание истины, ибо ее можно защищать такого же
рода соображениями, какими на нее нападать можно.
Очевидно, Киргегард не уберегся: библейское сказание о падении человека
соблазнило его. Да кто может уберечься тут, кто может преодолеть соблазн?
Все "духовное" существо наше вопиет из нас: откуда угодно пришел грех,
только не от дерева познания добра и зла. Не меньше возмущает нас мысль о
том, что змею дано было парализовать или усыпить волю человека. Нужно
поэтому во что бы то ни стало подыскать какое-нибудь другое, более
приемлемое, объяснение греху. Но всякое "объяснение" - и в особенности
стремление "все объяснить", которое и сам Киргегард высмеивал, - не
свидетельствует ли уже об "обмороке свободы"? Пока человек свободен, пока
свобода человека не парализована, пока человек волен делать все, что ему
вздумается, все, что ему нужно, - он не объясняет. Объясняет тот, у кого нет
сил делать по-своему, кто покорился чуждой ему власти. Тот же, кто свободен,
не только не ищет объяснений, но в самой возможности объяснений верным
чувством отгадывает величайшую угрозу своей свободе.
Стало быть, не только можно, но и должно спросить, что было бы, если бы
Адам не согрешил? И если точно человеку суждено когда-либо проснуться от
обморока и стряхнуть с себя навеянное змеем наваждение, он, может быть,
осмелится и так спросить: да есть ли рассказ о падении Адама "вечная
истина"? и не наступит ли момент, когда ему вернется его исконная, подлинная
свобода, которую он разделял в райском бытии с Богом, и он, несмотря на все
запреты разума, "вдруг" увидит, что истина о грехопадении, как и все, что
нам приносит опыт, имела начало и по воле Того, кто творит все истины, может
иметь и конец? Конечно, разум станет на дыбы: такое допущение есть конец его
царству, которому, по его убеждению, конца не может и не должно быть, ибо
ему не было и начала. Но ведь Киргегард написал столько вдохновенных страниц
об Абсурде! Неужели протесты и негодование разума испугают или разжалобят
его? и экзистенциальная философия в решительный момент дрогнет и отступит
пред остервеневшим противником?
Тут нужно подчеркнуть, что экзистенциальная философия имеет у Киргегарда
двойной смысл, точнее, ставит себе две задачи, и притом задачи, на первый
взгляд противоположные, даже совершенно исключающие одна другую. И это у
него не случайно, это у него не "невольное противоречие" - это у него
находится в теснейшей, органической связи с его методом "непрямого
высказывания", о котором у нас уже не раз шла речь и который для торопливого
читателя делает и без того сложные и запутанные размышления Киргегарда
совершенно иной раз недоступными.
Мы встречаем у Киргегарда почти на каждом шагу всем привычное и потому
никого не оскорбляющее, даже ласкающее слух выражение
"религиозно-этическое". Без всякой натяжки, ссылаясь на многочисленные места
из его сочинений, можно сказать, что экзистенциальная философия поставляет
себе религиозно-этические цели. Правда, мы слышали от него же, что отцу
веры, Аврааму, - в страшный и ответственный момент его жизни, в момент,
когда решалась его судьба, когда роковой вопрос "быть или не быть" предстал
пред ним не как теоретическая отвлеченная проблема, а как то, с чем связано
его существование, - пришлось "отстранить этическое", которое заградило ему
путь к Богу. "Если этическое - есть вечное, Авраам погиб": Киргегард ясно
давал себе в этом отчет. И ведь правда: если этическое было бы высшей и
последней инстанцией, если оно предвечно, не сотворено, не от Бога или если
оно есть veritas a Deo emancipata - Аврааму нет спасения. И сам Киргегард
является обличителем такого этического (в новейшей философии оно называется
автономным, самозаконным): когда Авраам заносил нож над Исааком, он верил,
что Исаак ему будет возвращен. На суде религиозном - это решительнейший
"аргумент" в пользу Авраама, но на суде разума и этики, у которых есть
собственные законы (опять напомню - и разум, и этика автономны), вера
Авраама компрометирует его, отнимает у его поступка всякую цену. Разум
твердо заявляет, что никакая сила не может вернуть убитого Исаака к жизни, а
этика с не меньшей твердостью требует, чтобы Авраам заколол своего сына без
всякой надежды, без всякого "расчета" на то, что он ему когда-либо будет
возвращен. Только при соблюдении этого условия она согласится видеть в его
поступке жертву, и только ценой такой жертвы можно купить ее похвалу и
одобрение. Шекспировский Фальстаф спрашивает: может ли этика вернуть
человеку оторванную руку? Не может. Стало быть, этика есть одно воображение.
Но ведь Авраам у Киргегарда повторяет Фальстафа. Может "этическое" вернуть
ему убитого Исаака? Если не может, то этическое нужно "устранить". Авраам
решился занести нож над сыном только потому, что Бог - не этика, которая
ничего не может, а Бог может ему сына вернуть, что Бог ему сына вернет;
какая же разница между "отцом веры" и комическим персонажем шекспировской
пьесы? Вера, которая имеет такую исключительную, ни с чем не сравнимую
ценность в сфере религиозного существования ("все, что не от веры, есть
грех"), оказывается дефектом, и огромным дефектом, в плоскости разумного
мышления. "Этическое", которое имеет своим назначением прикрывать собой и
защищать разумные истины, - хотя оно и бессильно вернуть человеку оторванную
руку и вообще бессильно дать человеку что-либо, кроме похвал своих и
порицаний, все порицания свои, все громы, все анафемы должно направить равно
и против Авраама, и против Фальстафа.
И еще нужно прибавить: Фальстаф высмеивает угрозы этики. Если она не
может вернуть человеку руку или ногу, значит, у нее нет власти, она
бессильна, она только призрак или воображение - и громы ее тоже призрачны.
Ибо по какому праву тот, кому не дано благословлять, присваивает себе власть
проклинать? Мы не забыли, как, по Киргегарду, этическое расправляется с
теми, кто дерзает ослушаться его. Sine effusione sanguiniscxxiii, конечно,
как и полагается его благочестивой отвлеченности - но хуже, чем самые
безжалостные палачи и самые остервенелые убийцы. И вот, говорю, загадочная
"двойственность" у Киргегарда: пред лицом Авраама этика утихает. И пред
Иовом - правда, после долгого и отчаянного сопротивления - она должна
устраниться. Если бы сам Сократ пришел к Иову, ни его ирония, ни его
диалектика не привели бы ни к чему. Иов от этики апеллирует к иному "началу"
- к Богу, к Богу, для которого нет ничего невозможного, который может
вернуть оторванную руку, который может воскресить Аврааму убитого Исаака,
который может отдать бедному юноше царскую дочь, самому Киргегарду - Регину
Ольсен. Он опрокидывает спинозовский завет - завет спекулятивной философии:
non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. "Пониманием"
человек жив не будет. "Понимание" - есть страшная bellua, qua non occisa
homo non potest vivere. В слезах и проклятиях человека рождается новая сила,
которая рано или поздно поможет ему восторжествовать над ненавистным врагом.
Говоря словами псалмопевца: de profundis ad te, Domine, clamavi. И это
Киргегард называет экзистенциальной философией: "безумной борьбой веры за
возможность". Умозрительное мышление протекает в плоскости, в двух
измерениях. Экзистенциальное мышление знает третье измерение, для умозрения
не существующее: веру...
Но стоит только Киргегарду отойти от Иова и Авраама и соприкоснуться с
обыденностью - и им овладевает непреодолимый страх, страх, что с устранением
разумного и этического Фальстафы станут господами бытия. И тогда он бежит
обратно к этическому. Этическое не может ему вернуть Регину Ольсен, оно
вообще бессильно дать что-либо человеку. Но оно может отнимать, оно может
калечить и уродовать жизнь непокорных ему: оно ведь союзник и соратник
необходимости, находящейся под высочайшей защитой разума. Сколько бы
Фальстаф ни храбрился и ни бахвалился, оно его, в конце концов, доймет. Оно
обернется в бесконечность, в вечность, оно приведет с собою уничтожение и
смерть. Самый легкомысленный и беспечный человек придет в отчаяние пред
арсеналом ужасов, находящихся в распоряжении этического, - и сдастся. И вот,
когда Киргегард чувствует, что ему, как он выражается, "не дано сделать
последнее движение веры", он поворачивается к этическому с его грозным "ты
должен". И тогда экзистенциальная философия получает у него как будто совсем
иной смысл. Это уже не безумная борьба о невозможном, а рассчитанная (когда
лучше, когда хуже) борьба о возможном торжестве над инакомыслящими. Вместо
страшного врага "необходимости" он набрасывается на тоже, конечно, страшных,
но все же только по-человечески вооруженных себе подобных. Страх сделал свое
губительное дело: он парализовал в Киргегарде свободу, или, говоря его
собственным языком, привел ее в обморочное состояние. На место откровений
Св. Писания становятся самоочевидные истины разума.
X. ЖЕСТОКОЕ ХРИСТИАНСТВО
Не от меня моя суровость. Если бы я знал смягчающее слово, я бы охотно
утешил и ободрил человека.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37