Благодаря своему харизматическому вождю, потомку Али, и его толкованию хариджизма режим зинджей сумел устоять как против мощного давления извне, так и против разрушительных этических норм хариджитского учения о грехе.
После 14 лет ожесточенной борьбы войска регента ал-Муваффака, брата халифа ал-Мутамида, уничтожили государство рабов (883). Но, по-видимому, мало что изменилось в экономической структуре региона. Оставшиеся в живых зинджи были включены в состав халифской армии и, таким образом, избавлены от возвращения к ненавистной работе по осушению почвы. Неизвестно, удалось бы Муваффаку подчинить зинджей, если бы в решающий момент глава систанских аййарун не отказался от союза, предложенного ему зинджами.
Йакуб ибн Лайс, медник (ас-Саффар), выражал интересы городской бедноты в своей борьбе против хариджитов, которые все еще сохраняли влияние в сельских районах его родины; с ростом его успехов к нему стали стекаться бедуины и безземельный пролетариат («шлык). Его власть распространялась на запад от Фарса, на север – до Хорасана, где в 873 г. он положил конец правлению Тахиридов. Три года спустя недалеко от Багдада он был разбит имперской армией. Тем не менее правительство выразило готовность признать Йакуба де-факто правителем Систана, находящимся под властью халифа, однако он умер перед самым окончанием переговоров (879). Его брат Амр подчинился не халифу, а провинциальной династии, и в X в. Саффариды продолжали с переменным успехом держаться в Систане.
В противоположность Саффаридам (867–903) Тахириды (321–873) нашли поддержку у исламской аристократии и буржуазии. Они перевели столицу из Мерва в Нишапур, лежащий южнее и, следовательно, ближе к Ираку. По происхождению они были хорасанскими мавали. Список независимых династий принято начинать с Тахиридов. Справедливо, что Тахириды были очень уверены в себе и что это качество было у них наследственным, однако на самом деле их могущество основывалось на халифской системе власти, которую они защищали в Ираке и на которую опирались в Хорасане. Сопротивление Багдаду абсолютно не соответствовало их верованиям и политическим убеждениям. Выросший на религиозной почве патернализм первого Тахирида убедительно выражен в его знаменитом письме к сыну, наместнику Джазиры. Этот образец честности и чувства долга так понравился халифу Мамуну, что он направил копии письма всем крупным должностным лицам в провинциях.
Характерная черта взглядов, распространенных в Восточном Иране и Трансоксании, заключалась в том, что и Тахириды и Саффариды, подобно Саманидам, правившим в 875–999 гг. в Бухаре, выводили свое происхождение от Сасанидов и считали себя национальными иранскими властителями, хотя и мусульманского вероисповедания. Существует легенда о женитьбе Хусайна на дочери последнего представителя сасанидской династии, который якобы намеревался узаконить шиизм; в другой версии этой легенды персидская гордость проявляется еще более ярко: принцесса отказывается выйти замуж за сына халифа Али (на этот раз Хасана), так как может избрать себе в мужья только правящего монарха.
Основное отличие «умеренного» шиизма от суннизма состояло в учении о том, что хоть несравненные достоинства дома Пророка и его права на престол, несомненно, зародились в арабской среде, но затем получили особое влияние в Иране и Ираке. В борьбе между Алидами и Аббасидами персидская оппозиция часто переходила в лагерь Алидов. Однако персидское национальное чувство не было сковано религией. Его скорее можно считать надконфессиональным, и высшей точки оно достигло в пропаганде новоперсидского языка в качестве литературного. В поэзии уже получил признание Рудаки (ум. 940–41); в 60-х годах X в. изменилась и персидская проза, о чем свидетельствовали переводы (включая Коран) и пересмотр арабских трудов. Стремление Саманидов сделать персидский язык государственным не нашло продолжения при Газнавидах. Зороастризм, который как истинно национальная религия должен был выиграть больше всех, пережил лишь короткий период возрождения. Хотя это учение было кодифицировано в письменном виде в X в. (с двумя итоговыми выводами: первый – укреплять традицию, второй – доказать мусульманам свое право на «владение Книгой») и его защита велась с большим искусством, предотвратить упадок общины было невозможно. Если в начале X в. зороастрийцы оставались силой, с которой надо было считаться, – например, в Фарсе, где была сосредоточена культурная жизнь Центральной и Южной Персии, – то через сто лет они уже не играли сколько-нибудь значительной роли. Главное побуждение, заставлявшее сохранять верность зороастризму, исчезло, когда стало ясно, что в рамках ислама можно безбоязненно пропагандировать «иранизм» и придавать ему большую универсальность; самое же важное заключалось в том, что исламизация не означала установления чужеземного ига. Ностальгическая и горделивая оглядка на романтическую веру отцов ничуть не мешала переходу в ислам.
Саманиды, бесспорно подчеркивавшие свою лояльность к Халифату, были удовлетворены титулом маула амир ал-муминин. Несмотря на отдельные кратковременные отклонения, они в целом придерживались суннизма. Они взяли на себя продолжение сасанидско-халифской миссии, заключавшейся в защите цивилизованных иранских территорий (с помощью тюркских отрядов) от тюрок Центральной Азии. Из своей резиденции в Бухаре они правили Хорасаном (а также нынешним Афганистаном) и Систаном и поощряли стремление своих министров крепить хрупкое единство политического организма путем развития культурного самосознания. При них персидское историческое предание приняло ту форму, в которой ему было суждено сохраниться и в более поздние времена. Оно было известно арабам из переводов или адаптации «Хватай-намак», принадлежащих Ибн ал-Мукаффе (казнен в 757 или 758 г.) и Саалиби (ок. 1020 г.); свою стандартную эпическую форму с присущей ей метрикой оно получило от Дакики (ум. между 976 и 980 гг.), начавшего его создание, и от великого Фирдоуси (из Туса в Хорасане, 934–1020), завершившего его «Книгой царей», «Шах-наме» (пехлевийское слово хватай – «царь», «владыка», в своей современной персидской форме кода прилагается только к богу). «Шах-наме», состоящее из 60 тыс. рифмованных одиннадцатисложных двустиший, представляет собой первое и величайшее произведение персидской эпической и вообще персидской национальной литературы, средоточие и источник персидского исторического самосознания и в этом смысле может быть уподоблено гомеровскому эпосу. Поэт и его окружение столкнулись с парадоксом, поражающим воображение и сегодня: уничтожение великолепного сасанидского национального государства арабскими варварами создало условия для возрождения и для культурных достижений всемирно-исторического значения. Согласно преданию, поэт закончил свое произведение в 1010 г. при первом представителе Газнавидской династии, тюркском князе. Его плохо вознаградили; это следует объяснять скорее националистическими, в сущности неисламскими, взглядами Фирдоуси, чем его широко известной склонностью к шиизму.
Возвышение новоперсидского литературного языка никоим образом не вело к упадку арабского языка, остававшегося языком священной Книги, арабо-мусульманской науки, государства и международных связей в пределах дар ал-ислама. Кроме того, персидский язык уступал арабскому в формулировании философских и научных концепций, заимствовал арабские слова и целые обороты; арабский язык еще долго превосходил его и в выразительности.
«Умеренная» шиа никогда не обладала настоящей организацией; подобно суннитской джамаа, она представляла собой общину, жизнеспособность которой основывалась на сильно развитом чувстве солидарности, да к тому же она лишь с течением времени отделилась от джамаа. Уважение, оказывавшееся суннитами дому Пророка, и объединение шиитов ради поддержки джамаа продолжали быть правилом, несмотря на всю враждебность и взаимоисключающий характер этих направлений ислама, и в значительной степени маскировали различия между ними в Багдаде X в. Когда в 873–74 г. двенадцатый шиитский имам, Мухаммад ибн ал-Хасан ал-Аскари ал-Махди, которому едва минуло десять лет (согласно легенде, он был даже еще моложе), исчез из подвала своего дома в Самарре, закончилась линия «зримых» заступников. Вплоть до 939 г. во главе движения, если будет позволено употребить этот термин, находились четыре «заместителя» (вакил). В этом году, в соответствии со взглядами шиитов, началось «долгое отсутствие» (или «сокрытие», гаиба). Имам, являющийся истинным правителем мира, действует из своего убежища; до его возвращения (раджа) перед верующими его представляет «опытный в вере» (муджтахид).
Муджтахиды заботились о том, чтобы добиться гармонического соответствия между жизнью и учением и обеспечить, не создавая никакой организации, порядок в общине; они частично действовали из традиционных центров шиитской теологии и права (таких, как Хилла в Ираке и Кум в Иране). Всем этим объясняется и большая гибкость двенадцатиимамных шиитов (иснааша-риййа), и их организационная слабость по сравнению с суннитами в нешиитских областях. Они становились неуязвимыми для превратностей судьбы и политических случайностей, хотя и не свободными от преследования тех, кто думал по-иному; эта безусловность религиозного существования, о сохранении которой суннизм никогда не помышлял, не подвергалась сомнению вплоть до превращения двенадцатиимамного шиизма в государственную религию при Сефевидах. Свидетельством привлекательности, строго говоря, неисламских и уж во всяком случае некоранических идей была быстрая экспансия двенадцатиимамных шиитов даже на протяжении «малой гаибы» достаточно вспомнить возвышение Бундов в Иране и Хамданидов в арабской Сирии и Месопотамии. Соединение в одном лице махди и «сокрытого имама» и тайное существование общины, являвшееся следствием ее отчуждения, несомненно, соответствовали широко распространенным представлениям и подходили к рационализированной на первый взгляд, но в сущности эллинизированной оболочке исламских концепций.
Между IX и XI вв. в мусульманском мире в качестве альтернативной религиозной силы развивалось движение, хотя и связанное тематически с двенадцатиимамным шиизмом, но абсолютно отличное от него по целям и по формам мысли, весьма раздробленное и все же единое. Рожденная в умме и по крайней мере внешне тесно связанная происхождением с Библией, исмаилиййа в целом лучше всего может быть охарактеризована как законченная религиозно-философская, политическая и социальная система, стремившаяся к созданию внутри себя идеальной, широко открытой и возрожденной исламской ортодоксальности. Основные идеи были те же, что и у шиитов, так как исмаилиййа была ответвлением или логическим развитием идеологии двенадцатиимамных шиитов. Исмаил, старший (?) сын шестого имама, Джафара ас-Садика (ум. 765), человек, пользовавшийся уважением среди суннитов, умер прежде своего отца, назвавшего его своим наследником. Большинство последователей Исмаил а перенесли свою преданность на другого сына Джафара; меньшинство же осталось верным Исмаилу, объявив; что он не умер и когда-нибудь возвратится в качестве махди; остальные признали последним имамом, «владыкой времени» (каим аз-заман), сына Исмаила – Мухаммада. Современники называли все эти группы семеричников исмаи-литами. Неясно, почему радикалы, «преувеличивающие» (гулат] связали себя с этой цепью имамов. Они разделяли со всеми адептами ислама веру в единство бога (таухид), в божественную миссию Мухаммада, в Коран как откровение бога и в большой степени в непреложность предписанного культа; вместе с шиитами они верили в необходимость божественного водительства, олицетворенного в имаме, верили в божественный смысл, «Логос», в сокровенный (батин) смысл Корана, доступный через аллегорию, и в обязанность имама «наполнить мир справедливостью, ибо ныне он полон несправедливости».
Семеричники считали, что история развивается циклически; они придерживались восходящей к Плотину теории эманации, объединяя ее с идеей связи макрокосма и микрокосма – семь фаз эманации: семь «пророков», среди них Адам, Мухаммад и Мухам-мад ибн Исмаил, сопутствуемые семью «молчаливыми», в том числе Сетом, Али и различными основателями семеричных сект. Несомненно, существовала тенденция обожествлять имама, однако она постулировалась лишь время от времени. Появились гностические методы мышления, в хвосте которых плелись астрология и примитивный мистицизм.
Конечной целью умеренных шиитов была революция, в ожидании ее они все лучше приспосабливались к окружающему миру. Однако семеричники всех убеждений бескомпромиссно выступали за новый порядок в исламском обществе. По всему дар ал-ис-ламц – от Северной Африки до Индии и от Южной Аравии до Хорасана – возникали тайные общества. Они были строго иерархичны, имели несколько степеней посвящения. Все, чем мы располагаем, – это сообщения неисмаилитских источников о тщательно разработанном драматическом ритуале вступления в семи– или девятиступенную организацию; но не подлежит сомнению, что главной целью этого ритуала была пропаганда, часто в пользу неизвестного или неназванного имама. Исмаилиты сравнительно терпимо относились к остальным религиям, так как считали их своими законными «предтечами». Терпимость основывалась на убеждении в универсальности истины тайного учения. Исмаилиййа никогда не пыталась превратиться в массовое движение или обратить в свою веру все второстепенные ордены. Система допускала включение эллинистической философии и науки, что соответствовало духу времени, но не допускала компромиссов в принципиальных вопросах. С чистой совестью можно сказать одно: единственная энциклопеция знания, сохранившаяся от этого периода, создана в месте тайных молений исмаилитов, «Чистых братьев», в Басре (по-видимому, начатая в 970-х годах, так как в 983–84 г. она была безусловно известна за пределами этого города).
Способные сопротивляться социальным несправедливостям, окутанные тайной, исмаилиты появились весьма своевременно; их влекло вперед чувство молодой силы и ничуть не сдерживал традиционный ислам. Они стали самой серьезной, если не единственной, реальной угрозой ортодоксальному исламу – как суннизму, так и шиизму; столь же тоталитарные и теократические, они к тому же не падали духом под ударами судьбы и привлекали сердца властной мощью своего учения.
Даже если бы оказалось возможным возвести происхождение того или иного явления к определенному источнику, мы все равно не смогли бы утверждать, что движение было полностью независимым в своей духовной сущности и средствах выражения. Но именно так оно воспринималось современниками. Где еще могли они слышать такой язык, как в обращении к главе карматов, «посланнику мессии, который есть Иисус, который есть Слово, который есть махди, который есть Ахмад ибн Мухаммад ибн ал-Ханафиййа, который есть Гавриил»: «Ты – посланник, ты – испытание, ты – верблюдица {принадлежавшая пророку Салиху; согласно Корану, 7, 71–77, она была заколота неверующими. – Г. Г.), ты – зверь (который, согласно Корану, 27, 84, бог выведет из земли в конце времен. – Г. Г.), ты – Святой Дух, ты – Иоанн, сын Закарии»? Сегодня трудно себе представить волнующий энтузиазм, пробужденный этой символикой, эту игру со временем и с концом времен, однако эффект, произведенный ими, отчетливо прослеживается в истории тех столетий.
Первая политическая акция движения связана с именем Хамдана Кармата (возможно, «тайный учитель» по-арамейски), который в 890 г. основал возле Куфы дар ал-хиджра, «дом переселения». Это было прямым напоминанием о Медине, именовавшейся дар ал-хиджра Пророка, и, по сути дела, означало «резиденция махди, место, где основана его религия». К Кармату присоединились набатейские крестьяне, из которых происходил он сам, и арабы. Было введено общее владение скотом, домашней утварью и драгоценностями, заработки и доходы передавались в распоряжение общины, нуждающиеся получали помощь из общественных фондов; о них также говорили, будто они сообща владели женщинами, но недостаточная достоверность источников не позволяет считать это бесспорным. Власти вынудили Кармата перебраться в Сирию, где он вскоре умер. Однако движение интенсивно развивалось до тех пор, пока Халифат не разгромил его в 903 г. после кровопролитной борьбы. То же самое произошло в Южной Месопотамии в 906 г. Карматский центр в Саламиййе в Северной Сирии сумел уцелеть. Тем временем карматы начали присоединяться в Ал-Ахсе (Бахрейн) к «пропагандисту» Абу Сайду ал-Джаннаби. Всего через пять лет он получил контроль над всей страной и основал государство.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30
После 14 лет ожесточенной борьбы войска регента ал-Муваффака, брата халифа ал-Мутамида, уничтожили государство рабов (883). Но, по-видимому, мало что изменилось в экономической структуре региона. Оставшиеся в живых зинджи были включены в состав халифской армии и, таким образом, избавлены от возвращения к ненавистной работе по осушению почвы. Неизвестно, удалось бы Муваффаку подчинить зинджей, если бы в решающий момент глава систанских аййарун не отказался от союза, предложенного ему зинджами.
Йакуб ибн Лайс, медник (ас-Саффар), выражал интересы городской бедноты в своей борьбе против хариджитов, которые все еще сохраняли влияние в сельских районах его родины; с ростом его успехов к нему стали стекаться бедуины и безземельный пролетариат («шлык). Его власть распространялась на запад от Фарса, на север – до Хорасана, где в 873 г. он положил конец правлению Тахиридов. Три года спустя недалеко от Багдада он был разбит имперской армией. Тем не менее правительство выразило готовность признать Йакуба де-факто правителем Систана, находящимся под властью халифа, однако он умер перед самым окончанием переговоров (879). Его брат Амр подчинился не халифу, а провинциальной династии, и в X в. Саффариды продолжали с переменным успехом держаться в Систане.
В противоположность Саффаридам (867–903) Тахириды (321–873) нашли поддержку у исламской аристократии и буржуазии. Они перевели столицу из Мерва в Нишапур, лежащий южнее и, следовательно, ближе к Ираку. По происхождению они были хорасанскими мавали. Список независимых династий принято начинать с Тахиридов. Справедливо, что Тахириды были очень уверены в себе и что это качество было у них наследственным, однако на самом деле их могущество основывалось на халифской системе власти, которую они защищали в Ираке и на которую опирались в Хорасане. Сопротивление Багдаду абсолютно не соответствовало их верованиям и политическим убеждениям. Выросший на религиозной почве патернализм первого Тахирида убедительно выражен в его знаменитом письме к сыну, наместнику Джазиры. Этот образец честности и чувства долга так понравился халифу Мамуну, что он направил копии письма всем крупным должностным лицам в провинциях.
Характерная черта взглядов, распространенных в Восточном Иране и Трансоксании, заключалась в том, что и Тахириды и Саффариды, подобно Саманидам, правившим в 875–999 гг. в Бухаре, выводили свое происхождение от Сасанидов и считали себя национальными иранскими властителями, хотя и мусульманского вероисповедания. Существует легенда о женитьбе Хусайна на дочери последнего представителя сасанидской династии, который якобы намеревался узаконить шиизм; в другой версии этой легенды персидская гордость проявляется еще более ярко: принцесса отказывается выйти замуж за сына халифа Али (на этот раз Хасана), так как может избрать себе в мужья только правящего монарха.
Основное отличие «умеренного» шиизма от суннизма состояло в учении о том, что хоть несравненные достоинства дома Пророка и его права на престол, несомненно, зародились в арабской среде, но затем получили особое влияние в Иране и Ираке. В борьбе между Алидами и Аббасидами персидская оппозиция часто переходила в лагерь Алидов. Однако персидское национальное чувство не было сковано религией. Его скорее можно считать надконфессиональным, и высшей точки оно достигло в пропаганде новоперсидского языка в качестве литературного. В поэзии уже получил признание Рудаки (ум. 940–41); в 60-х годах X в. изменилась и персидская проза, о чем свидетельствовали переводы (включая Коран) и пересмотр арабских трудов. Стремление Саманидов сделать персидский язык государственным не нашло продолжения при Газнавидах. Зороастризм, который как истинно национальная религия должен был выиграть больше всех, пережил лишь короткий период возрождения. Хотя это учение было кодифицировано в письменном виде в X в. (с двумя итоговыми выводами: первый – укреплять традицию, второй – доказать мусульманам свое право на «владение Книгой») и его защита велась с большим искусством, предотвратить упадок общины было невозможно. Если в начале X в. зороастрийцы оставались силой, с которой надо было считаться, – например, в Фарсе, где была сосредоточена культурная жизнь Центральной и Южной Персии, – то через сто лет они уже не играли сколько-нибудь значительной роли. Главное побуждение, заставлявшее сохранять верность зороастризму, исчезло, когда стало ясно, что в рамках ислама можно безбоязненно пропагандировать «иранизм» и придавать ему большую универсальность; самое же важное заключалось в том, что исламизация не означала установления чужеземного ига. Ностальгическая и горделивая оглядка на романтическую веру отцов ничуть не мешала переходу в ислам.
Саманиды, бесспорно подчеркивавшие свою лояльность к Халифату, были удовлетворены титулом маула амир ал-муминин. Несмотря на отдельные кратковременные отклонения, они в целом придерживались суннизма. Они взяли на себя продолжение сасанидско-халифской миссии, заключавшейся в защите цивилизованных иранских территорий (с помощью тюркских отрядов) от тюрок Центральной Азии. Из своей резиденции в Бухаре они правили Хорасаном (а также нынешним Афганистаном) и Систаном и поощряли стремление своих министров крепить хрупкое единство политического организма путем развития культурного самосознания. При них персидское историческое предание приняло ту форму, в которой ему было суждено сохраниться и в более поздние времена. Оно было известно арабам из переводов или адаптации «Хватай-намак», принадлежащих Ибн ал-Мукаффе (казнен в 757 или 758 г.) и Саалиби (ок. 1020 г.); свою стандартную эпическую форму с присущей ей метрикой оно получило от Дакики (ум. между 976 и 980 гг.), начавшего его создание, и от великого Фирдоуси (из Туса в Хорасане, 934–1020), завершившего его «Книгой царей», «Шах-наме» (пехлевийское слово хватай – «царь», «владыка», в своей современной персидской форме кода прилагается только к богу). «Шах-наме», состоящее из 60 тыс. рифмованных одиннадцатисложных двустиший, представляет собой первое и величайшее произведение персидской эпической и вообще персидской национальной литературы, средоточие и источник персидского исторического самосознания и в этом смысле может быть уподоблено гомеровскому эпосу. Поэт и его окружение столкнулись с парадоксом, поражающим воображение и сегодня: уничтожение великолепного сасанидского национального государства арабскими варварами создало условия для возрождения и для культурных достижений всемирно-исторического значения. Согласно преданию, поэт закончил свое произведение в 1010 г. при первом представителе Газнавидской династии, тюркском князе. Его плохо вознаградили; это следует объяснять скорее националистическими, в сущности неисламскими, взглядами Фирдоуси, чем его широко известной склонностью к шиизму.
Возвышение новоперсидского литературного языка никоим образом не вело к упадку арабского языка, остававшегося языком священной Книги, арабо-мусульманской науки, государства и международных связей в пределах дар ал-ислама. Кроме того, персидский язык уступал арабскому в формулировании философских и научных концепций, заимствовал арабские слова и целые обороты; арабский язык еще долго превосходил его и в выразительности.
«Умеренная» шиа никогда не обладала настоящей организацией; подобно суннитской джамаа, она представляла собой общину, жизнеспособность которой основывалась на сильно развитом чувстве солидарности, да к тому же она лишь с течением времени отделилась от джамаа. Уважение, оказывавшееся суннитами дому Пророка, и объединение шиитов ради поддержки джамаа продолжали быть правилом, несмотря на всю враждебность и взаимоисключающий характер этих направлений ислама, и в значительной степени маскировали различия между ними в Багдаде X в. Когда в 873–74 г. двенадцатый шиитский имам, Мухаммад ибн ал-Хасан ал-Аскари ал-Махди, которому едва минуло десять лет (согласно легенде, он был даже еще моложе), исчез из подвала своего дома в Самарре, закончилась линия «зримых» заступников. Вплоть до 939 г. во главе движения, если будет позволено употребить этот термин, находились четыре «заместителя» (вакил). В этом году, в соответствии со взглядами шиитов, началось «долгое отсутствие» (или «сокрытие», гаиба). Имам, являющийся истинным правителем мира, действует из своего убежища; до его возвращения (раджа) перед верующими его представляет «опытный в вере» (муджтахид).
Муджтахиды заботились о том, чтобы добиться гармонического соответствия между жизнью и учением и обеспечить, не создавая никакой организации, порядок в общине; они частично действовали из традиционных центров шиитской теологии и права (таких, как Хилла в Ираке и Кум в Иране). Всем этим объясняется и большая гибкость двенадцатиимамных шиитов (иснааша-риййа), и их организационная слабость по сравнению с суннитами в нешиитских областях. Они становились неуязвимыми для превратностей судьбы и политических случайностей, хотя и не свободными от преследования тех, кто думал по-иному; эта безусловность религиозного существования, о сохранении которой суннизм никогда не помышлял, не подвергалась сомнению вплоть до превращения двенадцатиимамного шиизма в государственную религию при Сефевидах. Свидетельством привлекательности, строго говоря, неисламских и уж во всяком случае некоранических идей была быстрая экспансия двенадцатиимамных шиитов даже на протяжении «малой гаибы» достаточно вспомнить возвышение Бундов в Иране и Хамданидов в арабской Сирии и Месопотамии. Соединение в одном лице махди и «сокрытого имама» и тайное существование общины, являвшееся следствием ее отчуждения, несомненно, соответствовали широко распространенным представлениям и подходили к рационализированной на первый взгляд, но в сущности эллинизированной оболочке исламских концепций.
Между IX и XI вв. в мусульманском мире в качестве альтернативной религиозной силы развивалось движение, хотя и связанное тематически с двенадцатиимамным шиизмом, но абсолютно отличное от него по целям и по формам мысли, весьма раздробленное и все же единое. Рожденная в умме и по крайней мере внешне тесно связанная происхождением с Библией, исмаилиййа в целом лучше всего может быть охарактеризована как законченная религиозно-философская, политическая и социальная система, стремившаяся к созданию внутри себя идеальной, широко открытой и возрожденной исламской ортодоксальности. Основные идеи были те же, что и у шиитов, так как исмаилиййа была ответвлением или логическим развитием идеологии двенадцатиимамных шиитов. Исмаил, старший (?) сын шестого имама, Джафара ас-Садика (ум. 765), человек, пользовавшийся уважением среди суннитов, умер прежде своего отца, назвавшего его своим наследником. Большинство последователей Исмаил а перенесли свою преданность на другого сына Джафара; меньшинство же осталось верным Исмаилу, объявив; что он не умер и когда-нибудь возвратится в качестве махди; остальные признали последним имамом, «владыкой времени» (каим аз-заман), сына Исмаила – Мухаммада. Современники называли все эти группы семеричников исмаи-литами. Неясно, почему радикалы, «преувеличивающие» (гулат] связали себя с этой цепью имамов. Они разделяли со всеми адептами ислама веру в единство бога (таухид), в божественную миссию Мухаммада, в Коран как откровение бога и в большой степени в непреложность предписанного культа; вместе с шиитами они верили в необходимость божественного водительства, олицетворенного в имаме, верили в божественный смысл, «Логос», в сокровенный (батин) смысл Корана, доступный через аллегорию, и в обязанность имама «наполнить мир справедливостью, ибо ныне он полон несправедливости».
Семеричники считали, что история развивается циклически; они придерживались восходящей к Плотину теории эманации, объединяя ее с идеей связи макрокосма и микрокосма – семь фаз эманации: семь «пророков», среди них Адам, Мухаммад и Мухам-мад ибн Исмаил, сопутствуемые семью «молчаливыми», в том числе Сетом, Али и различными основателями семеричных сект. Несомненно, существовала тенденция обожествлять имама, однако она постулировалась лишь время от времени. Появились гностические методы мышления, в хвосте которых плелись астрология и примитивный мистицизм.
Конечной целью умеренных шиитов была революция, в ожидании ее они все лучше приспосабливались к окружающему миру. Однако семеричники всех убеждений бескомпромиссно выступали за новый порядок в исламском обществе. По всему дар ал-ис-ламц – от Северной Африки до Индии и от Южной Аравии до Хорасана – возникали тайные общества. Они были строго иерархичны, имели несколько степеней посвящения. Все, чем мы располагаем, – это сообщения неисмаилитских источников о тщательно разработанном драматическом ритуале вступления в семи– или девятиступенную организацию; но не подлежит сомнению, что главной целью этого ритуала была пропаганда, часто в пользу неизвестного или неназванного имама. Исмаилиты сравнительно терпимо относились к остальным религиям, так как считали их своими законными «предтечами». Терпимость основывалась на убеждении в универсальности истины тайного учения. Исмаилиййа никогда не пыталась превратиться в массовое движение или обратить в свою веру все второстепенные ордены. Система допускала включение эллинистической философии и науки, что соответствовало духу времени, но не допускала компромиссов в принципиальных вопросах. С чистой совестью можно сказать одно: единственная энциклопеция знания, сохранившаяся от этого периода, создана в месте тайных молений исмаилитов, «Чистых братьев», в Басре (по-видимому, начатая в 970-х годах, так как в 983–84 г. она была безусловно известна за пределами этого города).
Способные сопротивляться социальным несправедливостям, окутанные тайной, исмаилиты появились весьма своевременно; их влекло вперед чувство молодой силы и ничуть не сдерживал традиционный ислам. Они стали самой серьезной, если не единственной, реальной угрозой ортодоксальному исламу – как суннизму, так и шиизму; столь же тоталитарные и теократические, они к тому же не падали духом под ударами судьбы и привлекали сердца властной мощью своего учения.
Даже если бы оказалось возможным возвести происхождение того или иного явления к определенному источнику, мы все равно не смогли бы утверждать, что движение было полностью независимым в своей духовной сущности и средствах выражения. Но именно так оно воспринималось современниками. Где еще могли они слышать такой язык, как в обращении к главе карматов, «посланнику мессии, который есть Иисус, который есть Слово, который есть махди, который есть Ахмад ибн Мухаммад ибн ал-Ханафиййа, который есть Гавриил»: «Ты – посланник, ты – испытание, ты – верблюдица {принадлежавшая пророку Салиху; согласно Корану, 7, 71–77, она была заколота неверующими. – Г. Г.), ты – зверь (который, согласно Корану, 27, 84, бог выведет из земли в конце времен. – Г. Г.), ты – Святой Дух, ты – Иоанн, сын Закарии»? Сегодня трудно себе представить волнующий энтузиазм, пробужденный этой символикой, эту игру со временем и с концом времен, однако эффект, произведенный ими, отчетливо прослеживается в истории тех столетий.
Первая политическая акция движения связана с именем Хамдана Кармата (возможно, «тайный учитель» по-арамейски), который в 890 г. основал возле Куфы дар ал-хиджра, «дом переселения». Это было прямым напоминанием о Медине, именовавшейся дар ал-хиджра Пророка, и, по сути дела, означало «резиденция махди, место, где основана его религия». К Кармату присоединились набатейские крестьяне, из которых происходил он сам, и арабы. Было введено общее владение скотом, домашней утварью и драгоценностями, заработки и доходы передавались в распоряжение общины, нуждающиеся получали помощь из общественных фондов; о них также говорили, будто они сообща владели женщинами, но недостаточная достоверность источников не позволяет считать это бесспорным. Власти вынудили Кармата перебраться в Сирию, где он вскоре умер. Однако движение интенсивно развивалось до тех пор, пока Халифат не разгромил его в 903 г. после кровопролитной борьбы. То же самое произошло в Южной Месопотамии в 906 г. Карматский центр в Саламиййе в Северной Сирии сумел уцелеть. Тем временем карматы начали присоединяться в Ал-Ахсе (Бахрейн) к «пропагандисту» Абу Сайду ал-Джаннаби. Всего через пять лет он получил контроль над всей страной и основал государство.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30