В первую очередь речь идет о реформе монетной системы. Завоеватели полностью оставили в обращении византийские и персидские монеты; лишь изредка над изображениями персидских царей или над христианскими символами на монетах выбивалась фраза из Корана. Дирхам, серебряная монета, по виду походила на сасанидский драхм (от греческой драхмы), а динар, золотая монета, – на римско-византийский денарий. Спорадическая чеканка монеты, начавшаяся при Муавийи, продолжалась при Абд ал-Малике; период экспериментирования закончился в 698–99 г. выпуском чисто эпиграфических монет. До II–III вв. хиджры (VIII – IX вв. и. э.) на монетах не было имени халифа или правителя, пускавшего их в обращение. Дирхамы чеканились преимущественно на территории бывшего Сасанидского царства, в основном, по-видимому, в Басите. Динар, чеканившийся в Дамаске, не вытеснил двуязычные (латинско-арабские) золотые монеты на западе империи примерно до 720 г.; омейядская Испания, хотя и сохраняла независимость от халифов, начала чеканить собственные золотые динары только после того, как в 929 г. эмир Кордовы принял титул халифа.
Становление арабского языка в качестве официального произошло в то же время, что и введение арабской монетной системы. Двуязычная греко-арабская документация появилась в Египте уже в 643 г., но языками администрации оставались греческий и коптский; в Иране арабы вместе с персидскими методами управления заимствовали и пехлеви, «среднеперсидский» государственный язык. Ассимиляция иноязычных чиновников, а возможно, также увеличение численности служащих, говоривших по-арабски, и рост самосознания работников административной сферы сделали языковую реформу необходимой и возможной. То обстоятельство, что неарабские и двуязычные документы все еще встречаются после официального введения арабского языка в качестве государственного (в Дамаске в 705 г.), объясняется жизнеспособностью греческого, а особенно коптского языка в Египте. Разговорная форма арабского языка, обычно именуемая «среднеарабским», должна была появиться в таких городах, как Александрия, уже около 700 г.; иными словами, арабский язык в это время стал деловым языком; городской говор начал явственно отдаляться от языка литераторов и ученых. Проникновение арабского языка в немусульманские общины привело к сглаживанию различий в региональных диалектах. Арабизация немусульман была в 700 г. в исламской империи обязательным условием для сотрудничества и, разумеется, для всякого культурного обмена.
Совершенно естественно, что организация, основанная на религиозной (и расовой) общности своих членов, не находит возможным привлекать представителей других вероисповеданий к сотрудничеству на условиях равноправия. Когда к тому же эта организация представляет собой меньшинство и считает себя зависимой от иноверцев и в культурном, и в экономическом смысле, тогда полная интеграция вообще становится невозможной, хотя бы только потому, что каждая группа сохраняет свою индивидуальную сущность. Но исламский мир нашел решение проблемы совместного проживания множества различных религиозных общин. Индивидуальность «людей Писания», прежде всего иудеев и христиан, а затем и зороастрийцев, уважалась при условии, что они не будут предъявлять претензий на участие в правительстве, особенно в органах исполнительной власти. Законодательство утвердило подчиненное положение немусульманина самым четким образом; вира за его убийство была равна только половине того, что полагалось платить за убийство мусульманина, его свидетельские показания не имели веса по сравнению с показаниями верующего, и он должен был уплачивать подушный налог.
Ограничения, с которыми вынуждены были смириться немусульмане, варьировались в деталях, но всегда подчеркивали их социальную неполноценность; вместо этого им формально гарантировалась зимма – обязательство защищать их жизнь и собственность, свободное отправление религии и автономию религиозной общины; она же определяла права и обязанности Индивидуума. Так же как в период миграции в германском мире и значительной степени в древности и в раннем средневековье, права в исламе были личными, а не территориальными, что свойственно новейшему времени. К тому моменту уже стало самоочевидным, что людям, придерживающимся различных вероисповеданий и выполняющим различные ритуалы, должен быть предоставлен различный юридический статус, даже если они являются подданными одного и того же государства; можно было защищаться против особенно жестокого принуждения, но принцип разделения был принят в качестве естественного. Едва ли здесь уместно говорить о терпимости или нетерпимости. Значение имела лишь готовность правителей признавать за чужими общинами их различия.
Ахд – договоры, регулировавшие отношения мусульман с иудеями и христианами, нередко датируются временем Омара I, но вообще-то они скорее отражают более поздние, часто послеомейядские условия. Очевидно, можно позволить себе заключить, что положение любого из народов Писания, особенно его высшего общества, было тем привилегированнее и готовность сотрудничать с ним тем больше, чем увереннее сами мусульмане ощущали свою культурную и политическую стабильность. Отсюда – относительное возвышение зимми в духовной и государственной сферах IX–X вв. и отсюда же – притеснение инакомыслящих и неверующих с возникновением в XI в. великого кризиса суннизма.
Халиф Хишам видел необходимость реформы; однако добиться удовлетворительных результатов можно было, лишь уравняв в правах подданных немусульман с мусульманами. Чтобы не потерять всеобщую поддержку, Омейядам следовало коренным образом изменить закон, с помощью которого они сами пришли к власти. В последние годы правления Хишама вспыхнуло восстание хариджитов-берберов; мало того, что они более не участвовали в джихаде, «священной войне», с ними еще и обращались почти как с язычниками; они даже вынуждены были уплачивать арабам дань детьми, что вызывало у них гнев и чувство горечи, усиливавшие их неискоренимую политическую ненадежность. Привычка (скорее в соответствии с исламской традицией государства, чем по необходимости) рядить в религиозные одежды политические требования и недовольство вносила в споры непримиримость и нежелание идти на компромисс, превосходившие даже ожесточенность межплеменной вражды. Со вступлением на престол племянника Хишама, Валида II, род Омейядов, до тех пор сохранявший хотя бы видимость единства, раскололся; немногим более чем за год на престоле друг друга сменили три халифа, и лишь после длительной борьбы, в которой была превращена в руины сирийская база династии, Марван II, профессиональный солдат (ему приписывают создание боевого порядка того времени), добился успеха в восстановлении номинального единства Халифата. Это произошло в 747 г., после разгрома крайне опасного хариджитского восстания в Ираке. Однако в то самое время, когда в центре, казалось, наступил мир, вспыхнул мятеж в Хорасане, и в тот момент у Марвана не оказалось достаточно сил для противодействия ему; 9 июня 747 г. шииты развернули в Сикаданге черное знамя Аббасидов.
Крайние шииты усвоили учение Мухтара о возвращении пророческого огня к Али и его потомкам по линии Мухаммеда ибн ал-Ханафийи и некоторое время беспрепятственно группировались с заговорщическими целями вокруг своих имамов; как любая религиозная оппозиция, они нашли поддержку в Ираке. Вскоре после смерти имама Абу Хашима Абдаллаха (698–716), когда движение распространилось за пределы провинции, Мухтар завещал свое дело Мухаммаду ибн Али (ум. 743), праправнуку ал-Аббаса, дяди Пророка. Приверженцы Мухтара перешли на сторону Мухзммада ибн Али, который усилил антиомейядскую пропаганду и примерно после 720 г, начал посылать прозелитов в Хорасан. Но подлинным центром движения оставалась Куфа; активными агентами в Хорасане были торговцы, руководителями секты в Мерве – ремесленники и опять-таки торговцы, и почти все они были иранскими мавали; лишь немногие были арабами-шиитами. Все эти группы стремились в первую очередь уничтожить монополию арабов на управление государством, иными словами – арабский национализм, и основать теократическое государство во главе с представителем дома Пророка; приверженность исламу, а не рождение арабом – вот что должно было обеспечить полноправное участие в делах такого государства.
В свое время Абу Хашим, стремившийся подорвать мощь омейядского правительства, обосновался всем родом в Хумайме, деревушке к югу от Мертвого моря, и оттуда развернул активные действия. Однако лишь в 748 г. халиф Марван предпринял ответные меры и заточил в Харране, куда перенес столицу из Дамаска, тогдашнего имама Ибрахима, где тот и умер.
Независимо от Аббасидов Фатимид (потомок Али и Фатимы, дочери Мухаммада) Зайд ибн Али готовил восстание в Куфе; целью заговорщиков было вернуть «Книге Бога» и сунне Пророка принадлежащий им по праву статус (а заодно и перераспределить государственные доходы). Заговор был раскрыт правительством, и 5 января 740 г. Зайд решился на преждевременное выступление. Мятеж был подавлен в течение нескольких дней. Сын Зайда, Йахйа, бежал в Хорасан, но при Валиде II был разоблачен и убит. Сами зайдиты, отказавшиеся, как ни странно, от иранских неоплатонических концепций, связанных с личностью имама, позднее сумели оставить политический след на границах дар ал-ислама. Одно зайдитское государство возникло на южном берегу Каспийского моря (864–928), в регионе, который прежде не был полностью исламизирован, другое было основано в 897 г. в Йемене (оно существует и сегодня). «Мученичество» Зайда и Йахйи усилило отчуждение иракских арабов от Омейядов и обеспечило благоприятный отклик на призыв Абу Муслима к мести.
Большим достижением Абу Муслима, которого Ибрахим послал в Хорасан в качестве представителя ахл ал-байт, «семьи Пророка», были координация деятельности различных групп шиитской оппозиции и усыпление бдительности арабов-нешиитов до тех пор, пока не стало слишком поздно, чтобы организовать эффективное сопротивление. Последний омейядский наместник Хорасана, Наср ибн Саййар, видел их игру насквозь, но был не в состоянии действовать без помощи халифа, а тот был целиком занят своими собственными делами во внутренних частях империи. Он призвал арабов Хорасана к единству и обратился за поддержкой к Сирии, предсказывая конец арабского правления, если он будет побежден. Но арабы его не слушали. Абу Муслим, иранский маула, усыновленный семьей Пророка, шиит крайних взглядов, прибыл в Мерв в качестве арбитра, а в июне 748 г. захватил Нишапур. Наср ибн СайЙар, вынужденный оставить Хорасан, 18 марта 749 г. погиб в решающем сражении при Джабалке, недалеко от Исфахана; оно открыло путь через Нехавенд в Ирак для мусаввида, «одетых в черное»: черный цвет, употреблявшийся ранними противниками Омейядов, вызывал мессианские ассоциации. 2 сентября хорасанские войска заняли Куфу; через месяц там появились и Аббасиды. Лидер движения в Ираке Абу Салама был этим недоволен; его цель состояла в том, чтобы передать власть Алидам – по крайней мере таков был слух, распространившийся после его убийства, – но этому помешал Абу Муслим. 28 ноября 749 г. в главной мечети Куфы была принесена присяга Абу-л-Аббасу, старшему сыну Мухаммада ибн Али.
Чтобы понять ситуацию, следует вспомнить, что Абу Муслим принял у своей армии в Мерве присягу на верность будущему халифу; солдаты обязались служить «тому человеку из рода божьего Пророка, на которого они дадут свое согласие». В тронной речи Абу-л-Аббаса притязания Аббасидов обосновывались Кораном; она была направлена против всех тех, кто желал передать права на престол Алидам как ближайшим родственникам Пророка; центром нового режима был провозглашен Ирак. Но режим обрел безопасность только после решительного поражения Марвана 25 января 750 г. на р. Большой Заб. Еще до того как в августе того же года Марван вместе с несколькими преданными приверженцами был убит в Верхнем Египте, Аббасиды (формально в качестве мести за Алидов, хотя те совсем не пострадали) начали с жестокой основательностью истреблять Омейядов и прочих высших представителей власти. Не оставили в покое даже умерших халифов (за исключением Муавийи и Омара II). Сирийцы, отсутствие единства среди которых ускорило падение режима, в 751 г. ответили на это запоздалым восстанием, разумеется неудачным. Они сохранили традиционную верность свергнутой династии, хотя это больше и не грозило никакими беспорядками; тем не менее и 150 лет спустя эта верность была достаточно прочна, чтобы вызывать у Аббасидов беспокойство; ее питали эсхатологические надежды на Суфйани, омейядского махди, которому якобы суждено создать империю справедливости. Однако авторы исторических сочинений, созданных в аббасидскую эпоху, изо всех сил старались убедить своих современников и последующие поколения в безбожии свергнутой династии.
Аббасиды. Греческое наследие и возвышение Персии
Победа Аббасидов означала оттеснение арабов на второй план, но отнюдь не их устранение. С течением времени региональные различия становились все более заметными; при переходе к национальным государствам значение арабов в качестве расовой и военной общности явно уменьшалось. Распространение арабского языка в качестве культурного посредника, усвоение арабской терминологии исламизированными неарабами и в не меньшей степени арабское происхождение династии – за всем этим скрывалась постепенная утрата арабами численного перевеса в аббасидской центральной администрации. Пожалования постепенно сокращались, пока, наконец, в 831 г. мукатила как особая категория не была ликвидирована. Перестали выплачивать жалованье всем арабам, обязанным нести военную службу, его платили только Хашимитам и Алидам, «исламской аристократии», состоявшей из потомков Пророка. Но хотя политическое влияние арабов падало, их общественно-религиозный престиж сохранялся. Персы, точнее, хорасанцы, многие из которых были приняты в семью Аббасидов в качестве «сыновей», сформировали в начале правления новой династии военное ядро империи.
Таким образом, различия между арабами и мавали потеряли значение. Все верующие были равно отдалены от властителя, который отныне правил не как первый среди равных (protosymboulos, по выражению византийских историков) в силу своей принадлежности к арабской аристократии, а, подобно королю-богу, являл подданным символ религиозной власти, находясь от них на внушающем трепет расстоянии и держась в изоляции в качестве представителя божественного порядка. Перемены в статусе халифа положили конец и его тесным связям с арабской аристократией. Ни один человек не мог быть по положению равен Аббасидам; поэтому они женились только на рабынях; после 800 г. ни один халиф не был рожден свободной матерью. Несмотря на распущенность многих халифов, в глазах народа каждый из них был «тенью бога на Земле», «наместником бога», а не Пророка; однако благочестивые мусульмане, естественно, отвергали эту формулу как богохульную. Источником сплочения империи были уже не «арабская нация», не арабы на руководящих постах, а династия, обеспечивавшая исламское единство и в конечном счете целостность самого ислама. Она надежно выполняла эти функции до тех пор, пока свободное существование религиозной общины казалось связанным с легитимной государственной властью, олицетворенной в Халифате. То, что великий писатель Джахиз Сум 869) в знаменитом отрывке сказал о хариджитах, может быть с полным основанием отнесено к общине в целом или к исламскому государству: «Когда мы видим, как независимо от рода и племени на одной стороне сражаются люди из Систана, Джазиры, Йемена, Магриба и Омана, азракиты, надждиты, ибадиты и суфриты (представители четырех хариджитских сект. – Г. Г.), мавали и арабы, персы и кочевники, рабы и женщины, ткачи и крестьяне, мы понимаем, что это – религия, создающая единство между ними и улаживающая все их споры» (с английского перевода У. М. Уотта). Такая религия открыта для всех, и, подобно идее государства в древнем Риме, она гарантирует универсальность духовной и политической структур.
Разумеется, в подобных обстоятельствах резко возрастало политическое значение религиозных убеждений и дискуссий. Тайные секты и ереси широко распространились уже при Омейядах, особенно в Южном Ираке и в Иране; получили хождение до-мусульманские и чуждые исламу идеи; чем дальше религиозная партия отходила от обшины, тем необузданнее становились теологические построения и тем больше усиливалась тенденция к разрыву и к дальнейшей дробности. Эти секты нанесли мало ущерба Омейядам, главным образом потому, что действовали они среди слоев общества, и без того настроенных оппозиционно.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30
Становление арабского языка в качестве официального произошло в то же время, что и введение арабской монетной системы. Двуязычная греко-арабская документация появилась в Египте уже в 643 г., но языками администрации оставались греческий и коптский; в Иране арабы вместе с персидскими методами управления заимствовали и пехлеви, «среднеперсидский» государственный язык. Ассимиляция иноязычных чиновников, а возможно, также увеличение численности служащих, говоривших по-арабски, и рост самосознания работников административной сферы сделали языковую реформу необходимой и возможной. То обстоятельство, что неарабские и двуязычные документы все еще встречаются после официального введения арабского языка в качестве государственного (в Дамаске в 705 г.), объясняется жизнеспособностью греческого, а особенно коптского языка в Египте. Разговорная форма арабского языка, обычно именуемая «среднеарабским», должна была появиться в таких городах, как Александрия, уже около 700 г.; иными словами, арабский язык в это время стал деловым языком; городской говор начал явственно отдаляться от языка литераторов и ученых. Проникновение арабского языка в немусульманские общины привело к сглаживанию различий в региональных диалектах. Арабизация немусульман была в 700 г. в исламской империи обязательным условием для сотрудничества и, разумеется, для всякого культурного обмена.
Совершенно естественно, что организация, основанная на религиозной (и расовой) общности своих членов, не находит возможным привлекать представителей других вероисповеданий к сотрудничеству на условиях равноправия. Когда к тому же эта организация представляет собой меньшинство и считает себя зависимой от иноверцев и в культурном, и в экономическом смысле, тогда полная интеграция вообще становится невозможной, хотя бы только потому, что каждая группа сохраняет свою индивидуальную сущность. Но исламский мир нашел решение проблемы совместного проживания множества различных религиозных общин. Индивидуальность «людей Писания», прежде всего иудеев и христиан, а затем и зороастрийцев, уважалась при условии, что они не будут предъявлять претензий на участие в правительстве, особенно в органах исполнительной власти. Законодательство утвердило подчиненное положение немусульманина самым четким образом; вира за его убийство была равна только половине того, что полагалось платить за убийство мусульманина, его свидетельские показания не имели веса по сравнению с показаниями верующего, и он должен был уплачивать подушный налог.
Ограничения, с которыми вынуждены были смириться немусульмане, варьировались в деталях, но всегда подчеркивали их социальную неполноценность; вместо этого им формально гарантировалась зимма – обязательство защищать их жизнь и собственность, свободное отправление религии и автономию религиозной общины; она же определяла права и обязанности Индивидуума. Так же как в период миграции в германском мире и значительной степени в древности и в раннем средневековье, права в исламе были личными, а не территориальными, что свойственно новейшему времени. К тому моменту уже стало самоочевидным, что людям, придерживающимся различных вероисповеданий и выполняющим различные ритуалы, должен быть предоставлен различный юридический статус, даже если они являются подданными одного и того же государства; можно было защищаться против особенно жестокого принуждения, но принцип разделения был принят в качестве естественного. Едва ли здесь уместно говорить о терпимости или нетерпимости. Значение имела лишь готовность правителей признавать за чужими общинами их различия.
Ахд – договоры, регулировавшие отношения мусульман с иудеями и христианами, нередко датируются временем Омара I, но вообще-то они скорее отражают более поздние, часто послеомейядские условия. Очевидно, можно позволить себе заключить, что положение любого из народов Писания, особенно его высшего общества, было тем привилегированнее и готовность сотрудничать с ним тем больше, чем увереннее сами мусульмане ощущали свою культурную и политическую стабильность. Отсюда – относительное возвышение зимми в духовной и государственной сферах IX–X вв. и отсюда же – притеснение инакомыслящих и неверующих с возникновением в XI в. великого кризиса суннизма.
Халиф Хишам видел необходимость реформы; однако добиться удовлетворительных результатов можно было, лишь уравняв в правах подданных немусульман с мусульманами. Чтобы не потерять всеобщую поддержку, Омейядам следовало коренным образом изменить закон, с помощью которого они сами пришли к власти. В последние годы правления Хишама вспыхнуло восстание хариджитов-берберов; мало того, что они более не участвовали в джихаде, «священной войне», с ними еще и обращались почти как с язычниками; они даже вынуждены были уплачивать арабам дань детьми, что вызывало у них гнев и чувство горечи, усиливавшие их неискоренимую политическую ненадежность. Привычка (скорее в соответствии с исламской традицией государства, чем по необходимости) рядить в религиозные одежды политические требования и недовольство вносила в споры непримиримость и нежелание идти на компромисс, превосходившие даже ожесточенность межплеменной вражды. Со вступлением на престол племянника Хишама, Валида II, род Омейядов, до тех пор сохранявший хотя бы видимость единства, раскололся; немногим более чем за год на престоле друг друга сменили три халифа, и лишь после длительной борьбы, в которой была превращена в руины сирийская база династии, Марван II, профессиональный солдат (ему приписывают создание боевого порядка того времени), добился успеха в восстановлении номинального единства Халифата. Это произошло в 747 г., после разгрома крайне опасного хариджитского восстания в Ираке. Однако в то самое время, когда в центре, казалось, наступил мир, вспыхнул мятеж в Хорасане, и в тот момент у Марвана не оказалось достаточно сил для противодействия ему; 9 июня 747 г. шииты развернули в Сикаданге черное знамя Аббасидов.
Крайние шииты усвоили учение Мухтара о возвращении пророческого огня к Али и его потомкам по линии Мухаммеда ибн ал-Ханафийи и некоторое время беспрепятственно группировались с заговорщическими целями вокруг своих имамов; как любая религиозная оппозиция, они нашли поддержку в Ираке. Вскоре после смерти имама Абу Хашима Абдаллаха (698–716), когда движение распространилось за пределы провинции, Мухтар завещал свое дело Мухаммаду ибн Али (ум. 743), праправнуку ал-Аббаса, дяди Пророка. Приверженцы Мухтара перешли на сторону Мухзммада ибн Али, который усилил антиомейядскую пропаганду и примерно после 720 г, начал посылать прозелитов в Хорасан. Но подлинным центром движения оставалась Куфа; активными агентами в Хорасане были торговцы, руководителями секты в Мерве – ремесленники и опять-таки торговцы, и почти все они были иранскими мавали; лишь немногие были арабами-шиитами. Все эти группы стремились в первую очередь уничтожить монополию арабов на управление государством, иными словами – арабский национализм, и основать теократическое государство во главе с представителем дома Пророка; приверженность исламу, а не рождение арабом – вот что должно было обеспечить полноправное участие в делах такого государства.
В свое время Абу Хашим, стремившийся подорвать мощь омейядского правительства, обосновался всем родом в Хумайме, деревушке к югу от Мертвого моря, и оттуда развернул активные действия. Однако лишь в 748 г. халиф Марван предпринял ответные меры и заточил в Харране, куда перенес столицу из Дамаска, тогдашнего имама Ибрахима, где тот и умер.
Независимо от Аббасидов Фатимид (потомок Али и Фатимы, дочери Мухаммада) Зайд ибн Али готовил восстание в Куфе; целью заговорщиков было вернуть «Книге Бога» и сунне Пророка принадлежащий им по праву статус (а заодно и перераспределить государственные доходы). Заговор был раскрыт правительством, и 5 января 740 г. Зайд решился на преждевременное выступление. Мятеж был подавлен в течение нескольких дней. Сын Зайда, Йахйа, бежал в Хорасан, но при Валиде II был разоблачен и убит. Сами зайдиты, отказавшиеся, как ни странно, от иранских неоплатонических концепций, связанных с личностью имама, позднее сумели оставить политический след на границах дар ал-ислама. Одно зайдитское государство возникло на южном берегу Каспийского моря (864–928), в регионе, который прежде не был полностью исламизирован, другое было основано в 897 г. в Йемене (оно существует и сегодня). «Мученичество» Зайда и Йахйи усилило отчуждение иракских арабов от Омейядов и обеспечило благоприятный отклик на призыв Абу Муслима к мести.
Большим достижением Абу Муслима, которого Ибрахим послал в Хорасан в качестве представителя ахл ал-байт, «семьи Пророка», были координация деятельности различных групп шиитской оппозиции и усыпление бдительности арабов-нешиитов до тех пор, пока не стало слишком поздно, чтобы организовать эффективное сопротивление. Последний омейядский наместник Хорасана, Наср ибн Саййар, видел их игру насквозь, но был не в состоянии действовать без помощи халифа, а тот был целиком занят своими собственными делами во внутренних частях империи. Он призвал арабов Хорасана к единству и обратился за поддержкой к Сирии, предсказывая конец арабского правления, если он будет побежден. Но арабы его не слушали. Абу Муслим, иранский маула, усыновленный семьей Пророка, шиит крайних взглядов, прибыл в Мерв в качестве арбитра, а в июне 748 г. захватил Нишапур. Наср ибн СайЙар, вынужденный оставить Хорасан, 18 марта 749 г. погиб в решающем сражении при Джабалке, недалеко от Исфахана; оно открыло путь через Нехавенд в Ирак для мусаввида, «одетых в черное»: черный цвет, употреблявшийся ранними противниками Омейядов, вызывал мессианские ассоциации. 2 сентября хорасанские войска заняли Куфу; через месяц там появились и Аббасиды. Лидер движения в Ираке Абу Салама был этим недоволен; его цель состояла в том, чтобы передать власть Алидам – по крайней мере таков был слух, распространившийся после его убийства, – но этому помешал Абу Муслим. 28 ноября 749 г. в главной мечети Куфы была принесена присяга Абу-л-Аббасу, старшему сыну Мухаммада ибн Али.
Чтобы понять ситуацию, следует вспомнить, что Абу Муслим принял у своей армии в Мерве присягу на верность будущему халифу; солдаты обязались служить «тому человеку из рода божьего Пророка, на которого они дадут свое согласие». В тронной речи Абу-л-Аббаса притязания Аббасидов обосновывались Кораном; она была направлена против всех тех, кто желал передать права на престол Алидам как ближайшим родственникам Пророка; центром нового режима был провозглашен Ирак. Но режим обрел безопасность только после решительного поражения Марвана 25 января 750 г. на р. Большой Заб. Еще до того как в августе того же года Марван вместе с несколькими преданными приверженцами был убит в Верхнем Египте, Аббасиды (формально в качестве мести за Алидов, хотя те совсем не пострадали) начали с жестокой основательностью истреблять Омейядов и прочих высших представителей власти. Не оставили в покое даже умерших халифов (за исключением Муавийи и Омара II). Сирийцы, отсутствие единства среди которых ускорило падение режима, в 751 г. ответили на это запоздалым восстанием, разумеется неудачным. Они сохранили традиционную верность свергнутой династии, хотя это больше и не грозило никакими беспорядками; тем не менее и 150 лет спустя эта верность была достаточно прочна, чтобы вызывать у Аббасидов беспокойство; ее питали эсхатологические надежды на Суфйани, омейядского махди, которому якобы суждено создать империю справедливости. Однако авторы исторических сочинений, созданных в аббасидскую эпоху, изо всех сил старались убедить своих современников и последующие поколения в безбожии свергнутой династии.
Аббасиды. Греческое наследие и возвышение Персии
Победа Аббасидов означала оттеснение арабов на второй план, но отнюдь не их устранение. С течением времени региональные различия становились все более заметными; при переходе к национальным государствам значение арабов в качестве расовой и военной общности явно уменьшалось. Распространение арабского языка в качестве культурного посредника, усвоение арабской терминологии исламизированными неарабами и в не меньшей степени арабское происхождение династии – за всем этим скрывалась постепенная утрата арабами численного перевеса в аббасидской центральной администрации. Пожалования постепенно сокращались, пока, наконец, в 831 г. мукатила как особая категория не была ликвидирована. Перестали выплачивать жалованье всем арабам, обязанным нести военную службу, его платили только Хашимитам и Алидам, «исламской аристократии», состоявшей из потомков Пророка. Но хотя политическое влияние арабов падало, их общественно-религиозный престиж сохранялся. Персы, точнее, хорасанцы, многие из которых были приняты в семью Аббасидов в качестве «сыновей», сформировали в начале правления новой династии военное ядро империи.
Таким образом, различия между арабами и мавали потеряли значение. Все верующие были равно отдалены от властителя, который отныне правил не как первый среди равных (protosymboulos, по выражению византийских историков) в силу своей принадлежности к арабской аристократии, а, подобно королю-богу, являл подданным символ религиозной власти, находясь от них на внушающем трепет расстоянии и держась в изоляции в качестве представителя божественного порядка. Перемены в статусе халифа положили конец и его тесным связям с арабской аристократией. Ни один человек не мог быть по положению равен Аббасидам; поэтому они женились только на рабынях; после 800 г. ни один халиф не был рожден свободной матерью. Несмотря на распущенность многих халифов, в глазах народа каждый из них был «тенью бога на Земле», «наместником бога», а не Пророка; однако благочестивые мусульмане, естественно, отвергали эту формулу как богохульную. Источником сплочения империи были уже не «арабская нация», не арабы на руководящих постах, а династия, обеспечивавшая исламское единство и в конечном счете целостность самого ислама. Она надежно выполняла эти функции до тех пор, пока свободное существование религиозной общины казалось связанным с легитимной государственной властью, олицетворенной в Халифате. То, что великий писатель Джахиз Сум 869) в знаменитом отрывке сказал о хариджитах, может быть с полным основанием отнесено к общине в целом или к исламскому государству: «Когда мы видим, как независимо от рода и племени на одной стороне сражаются люди из Систана, Джазиры, Йемена, Магриба и Омана, азракиты, надждиты, ибадиты и суфриты (представители четырех хариджитских сект. – Г. Г.), мавали и арабы, персы и кочевники, рабы и женщины, ткачи и крестьяне, мы понимаем, что это – религия, создающая единство между ними и улаживающая все их споры» (с английского перевода У. М. Уотта). Такая религия открыта для всех, и, подобно идее государства в древнем Риме, она гарантирует универсальность духовной и политической структур.
Разумеется, в подобных обстоятельствах резко возрастало политическое значение религиозных убеждений и дискуссий. Тайные секты и ереси широко распространились уже при Омейядах, особенно в Южном Ираке и в Иране; получили хождение до-мусульманские и чуждые исламу идеи; чем дальше религиозная партия отходила от обшины, тем необузданнее становились теологические построения и тем больше усиливалась тенденция к разрыву и к дальнейшей дробности. Эти секты нанесли мало ущерба Омейядам, главным образом потому, что действовали они среди слоев общества, и без того настроенных оппозиционно.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30