Обращения к умершему с призывом возвратиться, «обернувшись перелетным ясным соколом», «белым голубочком», «сизой кукушечкой», «пташечкой», — общее место плачей. Птица — символ воплощения духа умерших, характерный не только для индоевропейских народов. Свидетельством этому может служить название Млечного Пути «птичьей дорогой» наряду с названием «тропа душ» у различных народов Европы и Азии.Идея потустороннего покровительства оставленной семье в самом главном для земледельческого уклада жизни — благополучном завершении сельскохозяйственных работ — проявляется с очевидной явственностью в плаче старообрядцев Латгалии: …летай-кось ты ко мне по утрам ранёшенько,Да по утрам ранешенько, и вечерам познёшенько,Я буду встречать тебя, горькая сиротинушка…Летай ко мне, сиротинушке, во чисто полюшко,Распоряжайся ты там в тяжелой работушко,И не забывай своих милых детушек…Постарайся об нас, горьких сиротинушек… Русский фольклор в Латвии. Рига, 1972, с. 157, № 216.
Характерное свойство причитаний — устойчивая сохранность древней основы образов, языческой знаковой символики, казалось бы, не требует специального обоснования. Тем не менее, в подтверждение этого положения можно привести один из плачей, опубликованных Барсовым. В работах о погребальной обрядности и о причитаниях он неизменно фигурирует как пример художественной разработки образа гроба. Однако символика гроба, возможно воспринимавшаяся так и самими плакальщицами во времена Барсова, — вторичное явление, следствие переосмысления. Плач же содержит воспроизведение архаического погребального сооружения — «гробницы»-голубца, расспространенного на Русском Севере еще в XIX в. Голубцы существовали еще в XX в. в трансформированной форме — схематичной модели дома, нередко с плоским покрытием и небольшим отверстием в фасадной стенке. В плаче с детальной точностью описывается надгробие в форме дома. Оно является наследием языческого погребального сооружения — модели дома. Генезис этого типологического элемента славянской похоронной обрядности Белецкая II. Языческие представления о загробной жизни и рудименты их в славянской народной традиции. — МФ, т. II, бр. 3—4, 1969, с. 317—326.
уходит к праславянам Рыбаков Б. А. Нестор о славянских обычаях. — В кн.: Древние славяне и их соседи. М., 1970, с. 43, 44.
. …Там построено хоромное строеньицо —Прорублены решечаты окошечка,Врезаны стекольчаты околенка,Складены кирпичны теплы печеньки,Настланы полы да там дубовые,Перекладинки положены кленовые…И положены там кушенья сахарные,И поставлены там питьица медвяные… Барсов Е. В. Причитания, с. 27.
Таким образом, «хоромное строеньицо» со всеми его атриибутами, «питьицами медвяными» в том числе, — не просто ярко разработанный художественный образ, какими насыщены севернорусские причитания, но и реальное отображение архаического явления, сохранившегося, кстати, не только в севернорусской традиции, но и у заволжского старообрядчества, родопских болгар и других (в более схематизированной форме). О распространении его еще в XVII в. Свидетельствует Олеарий: «Над могилами хоть несколько состоятельных покойников русские… ставят небольшие избушки, в которых стоя может поместиться один человек» Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906, с. 367; см.: рисунки севернорусских «гробниц» в «Курсе истории русской архитектуры» М. Красовского ч. I, с. 125, 126, рис. 146—148.
.Представления о перевоплощении умерших в птиц, растения и деревья прослеживаются у славян в сказках и балладах. Сказочный материал разработан В.Я.Проппом и в этом аспекте. Относительно параллелей сказочно-балладных П.В.Линтур пришел к следующему заключению: в балладах и сказках восточных и западных славян налицо превращения в явор, тополь, цветок и т. п. ; так, в сказке «Голубь» косточки убитого юноши превращаются в голубя. «Сказки-баллады, как один из самых архаических типов устного творчества, сочетая стихотворную и прозаическую форму художественного выражения, чаще всего развивают мотив метаморфозы, превращения человека в дерево или животное» Линтур П. В. Балладная песня и народная сказка. — В кн.: Славянский фольклор. М., 1972, с. 178.
.Проявление идеи перевоплощения сказывается наиболее выразительно в наделении объекта перевоплощения человеческими качествами. Это видно в сопоставлении частей дерева с частями тела убитого, в каплях крови, текущих из дерева, и т. п. …Стала собi пiд явора,Пiд явора зеленого,Пiд синонька пiд свойого…Зачала… галузки тай ламати,Зачала кровьця цяпкати,Зачав синонько кричати:«Мати моя наймиленына!Не ламже мi пальцi (кости) моiПальцi (кости) моi дрiбненькоi!Не далас мi в селi жити,Дай жо мi кi в полю бити» ЕЗ, т. XXXIX—XLV, 1929, с. 339.
. Или …Iшов синок молоденькийТополю рубати,А iз тоi тополицiЯла кровця лляти…А як рубав у другий раз,Вона одпросилась:«Ой не рубай, не обрубуйТоту галузочку,Бо не знаешь, шо рубаешьМою головочку…Ой не рубай, не обрубуйТотi білі сучки,Бо не знаэш, то рубаэшмої білі ручки…» Народні балладі Закарпаття. Ужгород, 1959, с. 18—19.
В закарпатских балладах обнаруживаются тексты, содержащие архаичнейшие мотивы. И относится это к народной традиции в целом: в ней сохранились рудименты не только древнеславянской культуры, но и праславянской. Ценность Закарпатья для сравнительно-исторического изучения славянской культуры состоит в том, что народная традиция сохранила то общее, что было свойственно славянским и другим восточноевропейским народам в древности — типологические явления культуры, исчезнувшие не только из сознания, но и из фольклора Линтур П. В. Собирание и некоторые проблеми изучения фольк-лора советского Закарпатья. — В кн.: Карпатский сборник. М.,: 1972, с. 86-94.
.Отчетливые реминисценции метемпсихоза содержит южнославянская народная традиция. Следует выделить архаичнейшую идею перехода духа умершего в новорожденного ребенка, а также идею последовательных превращений после смерти в животное и снова в человека Кулишић, Ш., Петровић П., Пантелић Н. Српски митолошки речник, с. 115.
. По-видимому, эта идея лежит в основе таких фольклорных образов, как вила, змей и т. п., — образов, наделенных качествами человека и животных. Особенно интересен в этом смысле образ вилы. Вилы наделены качествами, связывающими их с космическим миром: золотые крылья, поднимающие выше гор и облаков (золото, как известно, знак принадлежности к «иному миру» и солнечный символ); они обладают чудесным даром прорицания, обращения людей в животных и наоборот, способностью, умертвив, оживить героя, а также творить чудеса самого различного свойства.Несмотря на то, что образ змея в славянском фольклоре рассматривался многими исследователями, полное раскрытие его до сих пор не удается. Из сложных представлений о нем для нас важно выделить такие качества: связь с миром предков, с космическим «тем светом»; сверхестественные способности, особенно такие, как становиться и человеком и змеем, внешние атрибуты того и другого; мотив огненной природы; происхождение из состарившегося карпа или ужа, достигшего определенного возраста, сорока лет преимущественно, или же из другой змеи, реже — из других живых существ. В южнославянской народной традиции содержатся особенно архаичные черты, связывающие змея с миром предков и космосом: облик крылатых антропоморфных существ, извергающих огонь; превращение в огненную птицу с длинным хвостом, извергающую искры пламени и улетающую в высокогорные леса; золотые крылья; бессмертие; невидимость (видим лишь особенным праведникам); пребывание на «змеиной звезде» (показательно в этом смысле также и польское название «змея» — planetnik); пещеры и горы как характерное место обитания; рождение у умершей женщины; способность управлять небесными стихиями и водоемами на пользу людям, подобно предкам. Основная функция змея — мифического предка, согласно славяно-балканской фольклорной традиции, состоит в защите покровительствуемой им общины от стихийных бедствий, охране посевов и ниспослании на них благодетельной влаги, а также и в поддержании здорового, крепкого, чистого духом потомства. Распространенный у разных славянских народов мотив особой благосклонности змея к красивым женщинам, явления им в образе красавца, возникающего из пламени в очаге, у южных славян приобрел наиболее яркое проявление в эпическом мотиве происхождения самых могущественных юнаков от змея — любовника земной женщины («Milos Obilic zmajski sin»; «Carica Milica i Zmaj od Jastrepca» и др.). Особенно большой интерес в аспекте слияния древнейших языческих мотивов с христианскими воззрениями представляют локальные варианты змея из северовосточной Сербии: змей причисляется к категории «чистых сил», близких богам и святым. Змеи представляются добрыми Демоническими существами, которые вместе со святыми Ильей и Георгием побеждают злых демонов, нейтрализуя опасные последствия их вредоносных действий (рассеивают градовые тучи над хлебами и т. п. ) Вражиновски Т. Ликот на змајот во македонските преданија. — МФ, 1973, № 11, с. 53—63; Zečević S. Zmaj и narodnom verovan-ju severoistočne Srbije sa slovenskim i balkanckim paralelama. — МФ, 1969, c. 361—368.
. Мотив перевоплощения налицо в эпических песнях. В сербской песне «Змей-жених» герой управляет небесными явлениями, тучами в частности, и превращается то в змея, то в человека: …Чудо, да какое!На подушке змеиная кожа,На постели спит юнак прекрасный .. Эпос сербского народа, с. 8—14.
Взаимосвязи идеи оборотничества и перевоплощения духа умерших, с одной стороны, и метемпсихоза и тотемизма — с другой, — предмет специального исследования, необходимого для понимания как фольклорных образов, так и мировоззренческой основы славянской народной традиции.В аспекте изучения взаимосвязей идей оборотничества, метаморфоз и космического мира предков существенный интерес представляет не вполне ясный образ южнославянского эпоса — Змей—Огненный Вук. Хотя в основе его и лежит реальная историческая личность, а имя трактуется как пережиток тотемизма Кравцов Н. И. Проблемы славянского фольклора. М., 1972,
, эпический образ его содержит, по-видимому, рудименты трансформировавшегося древнего образа, в котором сконцентрирована идея последовательных превращений духа умершего (или предков его рода): змей—орел—волк—героическая личность. Архаическая основа образа особенно проявляется в подспудно звучащем мотиве происхождения от змея — древнейшего предка Ср. распространенный мотив змея на южнославянских надгробьях.
. В облике новорожденного Змей — Огненного Вука образно воплотилась цепь метаморфоз, предшествовавших рождению героя: …Nije čedo, čeda kakva no su,Vučja šapa i orlovo krilo,I Zmajevo kolo pod pazuhom,Iz usta mu modar plamen bije… Цит. по: Чајкановић В. Студiје из религије и фольклора. Бео-град, 1924, с. 36.
Огненная природа новорожденного, явственно выраженная в последней строке, обозначает связи с космическим миром, рождение его на земле по воле высшего предназначения; космическую нагрузку несет и орлиное крыло.Мотив перевоплощений, связанный с существами, имеющими особое соприкосновение с потусторонним миром (змей, орел, сокол и др.), получил в славянской фольклорной традиции многообразные проявления. Очевиден он в песне о Секуле: Что ж стрелять мне серого сокола,Если сам сокольего я рода?.. Цит. по: Кравцов Н. И. Проблемы славянского фольклора, с. 141.
По древнему польскому преданию, мужчины из рода Гербурт после смерти превращались в орлов, первородная же дочь Пилецких обернулась голубкой Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. III, с. 222
.Фольклорные образы, несущие в себе слияние человеческих и звериных качеств (генетически связанные с идеей последовательных перевоплощений), оказали воздействие и на архаические христианские образы приобщенных к лику святых Штернберг Л. Я. Первобытная религия…, с. 390, рис. 10.
.В представлениях об извечном переходе от жизни к смерти и от смерти к жизни, нескончаемой цепи перевоплощений, жизни душ умерших в потустороннем мире и возвращении их на землю в самых различных обликах, совершеннейший из которых влечет за собой возвращение в свой род новорожденным, существенная роль принадлежит идее мирового дерева. Из обширного круга связанных с ним представлений прежде всего следует выделить мотивы, раскрывающие сущность его как посредника во взаимосвязях миров.По древнеиндийским представлениям, это «вечное дерево… называется бессмертным, в нем покоятся все миры» Волчок Б. Я. Протоиндийские божества. Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М., 1972, с. 249—254.
. Мировое (космическое) дерево поддерживает небесный свод; корни его — в подземном мире, ствол — между землей и небом, ветви уходят в космический мир. Оно является также древом жизни, познания, бессмертия, а также местом пребывания богов и душ умерших.Перевоплощение душ, возвращение их на землю связано с мировым деревом. Существенные для понимания этого мотива данные содержатся в Авесте, памятнике в целом по сравнению с ведами более позднем, но содержащем древнейшие элементы общеиндоевропейской культуры, отраженные в ведах слабее или вовсе утраченные. «Концепция о круговороте жизни… свойственная ведам, где души умерших представлялись уходящими в воду и растения, видимо, нашла отражение в Авесте. Отзвуком таких представлений… можно считать… в Видевдате предписание, согласно которому труп должен быть омыт дождевыми водами. Этим начинается описание круговорота воды, завершающееся рассказом о падении всех семян с древа жизни на землю» Раппопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма. М., 1971, с. 31.
.Изучение названий дерева у разных сибирских народов привело Штернберга к заключению о том, что в основе его «путь», «дорога», т. е. оно связано с представлением о посреднике между мирами как средстве пути в мир предков и возвращения на землю Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936, с. 450—452, ср. с. 122—126.
.«Мировое дерево и его локальные варианты („древо жизни“, „небесное дерево“, „дерево предела“, „шаманское дерево“ и т. п. )… — образ некоей универсальной концепции, которая в течение длительного времени определяла модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света… Она оставила по себе следы в религиозных и космологических представлениях, отраженных в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, социальных структурах, в словесных поэтических образах и языке, возможно, в ряде особенностей психики» Топоров В.II. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с кон-цепцией «мирового дерева». — «Труды по знаковым системам», (Тарту), 1971; V, с. 9
.Все это позволяет понять истоки представлений языческих славян о дереве как элементе приобщения к миру предков, как опосредствущем звене перевоплощения душ.В славянских сказках распространен мотив дерева — пути на небо. Герой русской сказки, например, лезет на дуб и по нему взбирается на небо. Дуб у языческих славян — священное дерево, связанное с культом предков, с воплощением душ умерших, а также с идеей мирового дерева, что явственное отражение получило в заговорах — жанре, отличающемся особенно устойчивой сохранностью языческого слоя. Аналогичное описанному в сказке действие составляет основное функциональное содержание похоронной игры карпатских горцев, в которой инсценируется карабканье вверх по стволу Велецкая Н. Н. Рудименты язычества в похоронных играх карпатских горцев, — В кн.: Карпатский сборник. М., 1976, с. 110—111.
.Мотив мирового дерева, связующего миры, получил отражение в загадках, подблюдных песнях и других жанрах славянского фольклора. Архаическая основа образа мирового дерева, функционального предназначения его ярко выражена Н.В.Гоголем в его «Вечерах па хуторе близ Диканьки», подлинно фольклорная основа мифологических мотивов которых уже давно не вызывает сомнений. «Есть где-то, в какой-то далекой земле, такое дерево, которое шумит вершиною в самом небе, и бог сходит по нем на землю ночью перед светлым праздником»… Образ в точности соответствует недавно изученным украинским фольклорным свидетельствам о дереве, растущем до неба, что находит параллели в огромном числе мифологических традиций (включая древнекитайскую, арауканскую, южноамериканскую, австралийские)» Иванов В. В. Об одной параллели к гоголевскому «Вию». — «Труды по знаковым системам», 1971, V, с. 142.
.Комплекс представлений об извечной смене жизни и смерти, беспрерывной цепи перевоплощений, с мотивами мирового дерева как пособника пути в мир предков, воплощения душ умерших в деревья, птиц, бабочек, пчел и прочие существа, связанные с жизнью на земле и деревом, отложив заметный след в устно-поэтической и обрядово-драматической традиции, выразительное отображение получил также и в фольклоре художественно-изобразительном.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22
Характерное свойство причитаний — устойчивая сохранность древней основы образов, языческой знаковой символики, казалось бы, не требует специального обоснования. Тем не менее, в подтверждение этого положения можно привести один из плачей, опубликованных Барсовым. В работах о погребальной обрядности и о причитаниях он неизменно фигурирует как пример художественной разработки образа гроба. Однако символика гроба, возможно воспринимавшаяся так и самими плакальщицами во времена Барсова, — вторичное явление, следствие переосмысления. Плач же содержит воспроизведение архаического погребального сооружения — «гробницы»-голубца, расспространенного на Русском Севере еще в XIX в. Голубцы существовали еще в XX в. в трансформированной форме — схематичной модели дома, нередко с плоским покрытием и небольшим отверстием в фасадной стенке. В плаче с детальной точностью описывается надгробие в форме дома. Оно является наследием языческого погребального сооружения — модели дома. Генезис этого типологического элемента славянской похоронной обрядности Белецкая II. Языческие представления о загробной жизни и рудименты их в славянской народной традиции. — МФ, т. II, бр. 3—4, 1969, с. 317—326.
уходит к праславянам Рыбаков Б. А. Нестор о славянских обычаях. — В кн.: Древние славяне и их соседи. М., 1970, с. 43, 44.
. …Там построено хоромное строеньицо —Прорублены решечаты окошечка,Врезаны стекольчаты околенка,Складены кирпичны теплы печеньки,Настланы полы да там дубовые,Перекладинки положены кленовые…И положены там кушенья сахарные,И поставлены там питьица медвяные… Барсов Е. В. Причитания, с. 27.
Таким образом, «хоромное строеньицо» со всеми его атриибутами, «питьицами медвяными» в том числе, — не просто ярко разработанный художественный образ, какими насыщены севернорусские причитания, но и реальное отображение архаического явления, сохранившегося, кстати, не только в севернорусской традиции, но и у заволжского старообрядчества, родопских болгар и других (в более схематизированной форме). О распространении его еще в XVII в. Свидетельствует Олеарий: «Над могилами хоть несколько состоятельных покойников русские… ставят небольшие избушки, в которых стоя может поместиться один человек» Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906, с. 367; см.: рисунки севернорусских «гробниц» в «Курсе истории русской архитектуры» М. Красовского ч. I, с. 125, 126, рис. 146—148.
.Представления о перевоплощении умерших в птиц, растения и деревья прослеживаются у славян в сказках и балладах. Сказочный материал разработан В.Я.Проппом и в этом аспекте. Относительно параллелей сказочно-балладных П.В.Линтур пришел к следующему заключению: в балладах и сказках восточных и западных славян налицо превращения в явор, тополь, цветок и т. п. ; так, в сказке «Голубь» косточки убитого юноши превращаются в голубя. «Сказки-баллады, как один из самых архаических типов устного творчества, сочетая стихотворную и прозаическую форму художественного выражения, чаще всего развивают мотив метаморфозы, превращения человека в дерево или животное» Линтур П. В. Балладная песня и народная сказка. — В кн.: Славянский фольклор. М., 1972, с. 178.
.Проявление идеи перевоплощения сказывается наиболее выразительно в наделении объекта перевоплощения человеческими качествами. Это видно в сопоставлении частей дерева с частями тела убитого, в каплях крови, текущих из дерева, и т. п. …Стала собi пiд явора,Пiд явора зеленого,Пiд синонька пiд свойого…Зачала… галузки тай ламати,Зачала кровьця цяпкати,Зачав синонько кричати:«Мати моя наймиленына!Не ламже мi пальцi (кости) моiПальцi (кости) моi дрiбненькоi!Не далас мi в селi жити,Дай жо мi кi в полю бити» ЕЗ, т. XXXIX—XLV, 1929, с. 339.
. Или …Iшов синок молоденькийТополю рубати,А iз тоi тополицiЯла кровця лляти…А як рубав у другий раз,Вона одпросилась:«Ой не рубай, не обрубуйТоту галузочку,Бо не знаешь, шо рубаешьМою головочку…Ой не рубай, не обрубуйТотi білі сучки,Бо не знаэш, то рубаэшмої білі ручки…» Народні балладі Закарпаття. Ужгород, 1959, с. 18—19.
В закарпатских балладах обнаруживаются тексты, содержащие архаичнейшие мотивы. И относится это к народной традиции в целом: в ней сохранились рудименты не только древнеславянской культуры, но и праславянской. Ценность Закарпатья для сравнительно-исторического изучения славянской культуры состоит в том, что народная традиция сохранила то общее, что было свойственно славянским и другим восточноевропейским народам в древности — типологические явления культуры, исчезнувшие не только из сознания, но и из фольклора Линтур П. В. Собирание и некоторые проблеми изучения фольк-лора советского Закарпатья. — В кн.: Карпатский сборник. М.,: 1972, с. 86-94.
.Отчетливые реминисценции метемпсихоза содержит южнославянская народная традиция. Следует выделить архаичнейшую идею перехода духа умершего в новорожденного ребенка, а также идею последовательных превращений после смерти в животное и снова в человека Кулишић, Ш., Петровић П., Пантелић Н. Српски митолошки речник, с. 115.
. По-видимому, эта идея лежит в основе таких фольклорных образов, как вила, змей и т. п., — образов, наделенных качествами человека и животных. Особенно интересен в этом смысле образ вилы. Вилы наделены качествами, связывающими их с космическим миром: золотые крылья, поднимающие выше гор и облаков (золото, как известно, знак принадлежности к «иному миру» и солнечный символ); они обладают чудесным даром прорицания, обращения людей в животных и наоборот, способностью, умертвив, оживить героя, а также творить чудеса самого различного свойства.Несмотря на то, что образ змея в славянском фольклоре рассматривался многими исследователями, полное раскрытие его до сих пор не удается. Из сложных представлений о нем для нас важно выделить такие качества: связь с миром предков, с космическим «тем светом»; сверхестественные способности, особенно такие, как становиться и человеком и змеем, внешние атрибуты того и другого; мотив огненной природы; происхождение из состарившегося карпа или ужа, достигшего определенного возраста, сорока лет преимущественно, или же из другой змеи, реже — из других живых существ. В южнославянской народной традиции содержатся особенно архаичные черты, связывающие змея с миром предков и космосом: облик крылатых антропоморфных существ, извергающих огонь; превращение в огненную птицу с длинным хвостом, извергающую искры пламени и улетающую в высокогорные леса; золотые крылья; бессмертие; невидимость (видим лишь особенным праведникам); пребывание на «змеиной звезде» (показательно в этом смысле также и польское название «змея» — planetnik); пещеры и горы как характерное место обитания; рождение у умершей женщины; способность управлять небесными стихиями и водоемами на пользу людям, подобно предкам. Основная функция змея — мифического предка, согласно славяно-балканской фольклорной традиции, состоит в защите покровительствуемой им общины от стихийных бедствий, охране посевов и ниспослании на них благодетельной влаги, а также и в поддержании здорового, крепкого, чистого духом потомства. Распространенный у разных славянских народов мотив особой благосклонности змея к красивым женщинам, явления им в образе красавца, возникающего из пламени в очаге, у южных славян приобрел наиболее яркое проявление в эпическом мотиве происхождения самых могущественных юнаков от змея — любовника земной женщины («Milos Obilic zmajski sin»; «Carica Milica i Zmaj od Jastrepca» и др.). Особенно большой интерес в аспекте слияния древнейших языческих мотивов с христианскими воззрениями представляют локальные варианты змея из северовосточной Сербии: змей причисляется к категории «чистых сил», близких богам и святым. Змеи представляются добрыми Демоническими существами, которые вместе со святыми Ильей и Георгием побеждают злых демонов, нейтрализуя опасные последствия их вредоносных действий (рассеивают градовые тучи над хлебами и т. п. ) Вражиновски Т. Ликот на змајот во македонските преданија. — МФ, 1973, № 11, с. 53—63; Zečević S. Zmaj и narodnom verovan-ju severoistočne Srbije sa slovenskim i balkanckim paralelama. — МФ, 1969, c. 361—368.
. Мотив перевоплощения налицо в эпических песнях. В сербской песне «Змей-жених» герой управляет небесными явлениями, тучами в частности, и превращается то в змея, то в человека: …Чудо, да какое!На подушке змеиная кожа,На постели спит юнак прекрасный .. Эпос сербского народа, с. 8—14.
Взаимосвязи идеи оборотничества и перевоплощения духа умерших, с одной стороны, и метемпсихоза и тотемизма — с другой, — предмет специального исследования, необходимого для понимания как фольклорных образов, так и мировоззренческой основы славянской народной традиции.В аспекте изучения взаимосвязей идей оборотничества, метаморфоз и космического мира предков существенный интерес представляет не вполне ясный образ южнославянского эпоса — Змей—Огненный Вук. Хотя в основе его и лежит реальная историческая личность, а имя трактуется как пережиток тотемизма Кравцов Н. И. Проблемы славянского фольклора. М., 1972,
, эпический образ его содержит, по-видимому, рудименты трансформировавшегося древнего образа, в котором сконцентрирована идея последовательных превращений духа умершего (или предков его рода): змей—орел—волк—героическая личность. Архаическая основа образа особенно проявляется в подспудно звучащем мотиве происхождения от змея — древнейшего предка Ср. распространенный мотив змея на южнославянских надгробьях.
. В облике новорожденного Змей — Огненного Вука образно воплотилась цепь метаморфоз, предшествовавших рождению героя: …Nije čedo, čeda kakva no su,Vučja šapa i orlovo krilo,I Zmajevo kolo pod pazuhom,Iz usta mu modar plamen bije… Цит. по: Чајкановић В. Студiје из религије и фольклора. Бео-град, 1924, с. 36.
Огненная природа новорожденного, явственно выраженная в последней строке, обозначает связи с космическим миром, рождение его на земле по воле высшего предназначения; космическую нагрузку несет и орлиное крыло.Мотив перевоплощений, связанный с существами, имеющими особое соприкосновение с потусторонним миром (змей, орел, сокол и др.), получил в славянской фольклорной традиции многообразные проявления. Очевиден он в песне о Секуле: Что ж стрелять мне серого сокола,Если сам сокольего я рода?.. Цит. по: Кравцов Н. И. Проблемы славянского фольклора, с. 141.
По древнему польскому преданию, мужчины из рода Гербурт после смерти превращались в орлов, первородная же дочь Пилецких обернулась голубкой Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. III, с. 222
.Фольклорные образы, несущие в себе слияние человеческих и звериных качеств (генетически связанные с идеей последовательных перевоплощений), оказали воздействие и на архаические христианские образы приобщенных к лику святых Штернберг Л. Я. Первобытная религия…, с. 390, рис. 10.
.В представлениях об извечном переходе от жизни к смерти и от смерти к жизни, нескончаемой цепи перевоплощений, жизни душ умерших в потустороннем мире и возвращении их на землю в самых различных обликах, совершеннейший из которых влечет за собой возвращение в свой род новорожденным, существенная роль принадлежит идее мирового дерева. Из обширного круга связанных с ним представлений прежде всего следует выделить мотивы, раскрывающие сущность его как посредника во взаимосвязях миров.По древнеиндийским представлениям, это «вечное дерево… называется бессмертным, в нем покоятся все миры» Волчок Б. Я. Протоиндийские божества. Сообщение об исследовании протоиндийских текстов. М., 1972, с. 249—254.
. Мировое (космическое) дерево поддерживает небесный свод; корни его — в подземном мире, ствол — между землей и небом, ветви уходят в космический мир. Оно является также древом жизни, познания, бессмертия, а также местом пребывания богов и душ умерших.Перевоплощение душ, возвращение их на землю связано с мировым деревом. Существенные для понимания этого мотива данные содержатся в Авесте, памятнике в целом по сравнению с ведами более позднем, но содержащем древнейшие элементы общеиндоевропейской культуры, отраженные в ведах слабее или вовсе утраченные. «Концепция о круговороте жизни… свойственная ведам, где души умерших представлялись уходящими в воду и растения, видимо, нашла отражение в Авесте. Отзвуком таких представлений… можно считать… в Видевдате предписание, согласно которому труп должен быть омыт дождевыми водами. Этим начинается описание круговорота воды, завершающееся рассказом о падении всех семян с древа жизни на землю» Раппопорт Ю.А. Из истории религии древнего Хорезма. М., 1971, с. 31.
.Изучение названий дерева у разных сибирских народов привело Штернберга к заключению о том, что в основе его «путь», «дорога», т. е. оно связано с представлением о посреднике между мирами как средстве пути в мир предков и возвращения на землю Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936, с. 450—452, ср. с. 122—126.
.«Мировое дерево и его локальные варианты („древо жизни“, „небесное дерево“, „дерево предела“, „шаманское дерево“ и т. п. )… — образ некоей универсальной концепции, которая в течение длительного времени определяла модель мира человеческих коллективов Старого и Нового Света… Она оставила по себе следы в религиозных и космологических представлениях, отраженных в текстах разного рода, в изобразительном искусстве, архитектуре, планировке поселений, в хореографии, ритуале, играх, социальных структурах, в словесных поэтических образах и языке, возможно, в ряде особенностей психики» Топоров В.II. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с кон-цепцией «мирового дерева». — «Труды по знаковым системам», (Тарту), 1971; V, с. 9
.Все это позволяет понять истоки представлений языческих славян о дереве как элементе приобщения к миру предков, как опосредствущем звене перевоплощения душ.В славянских сказках распространен мотив дерева — пути на небо. Герой русской сказки, например, лезет на дуб и по нему взбирается на небо. Дуб у языческих славян — священное дерево, связанное с культом предков, с воплощением душ умерших, а также с идеей мирового дерева, что явственное отражение получило в заговорах — жанре, отличающемся особенно устойчивой сохранностью языческого слоя. Аналогичное описанному в сказке действие составляет основное функциональное содержание похоронной игры карпатских горцев, в которой инсценируется карабканье вверх по стволу Велецкая Н. Н. Рудименты язычества в похоронных играх карпатских горцев, — В кн.: Карпатский сборник. М., 1976, с. 110—111.
.Мотив мирового дерева, связующего миры, получил отражение в загадках, подблюдных песнях и других жанрах славянского фольклора. Архаическая основа образа мирового дерева, функционального предназначения его ярко выражена Н.В.Гоголем в его «Вечерах па хуторе близ Диканьки», подлинно фольклорная основа мифологических мотивов которых уже давно не вызывает сомнений. «Есть где-то, в какой-то далекой земле, такое дерево, которое шумит вершиною в самом небе, и бог сходит по нем на землю ночью перед светлым праздником»… Образ в точности соответствует недавно изученным украинским фольклорным свидетельствам о дереве, растущем до неба, что находит параллели в огромном числе мифологических традиций (включая древнекитайскую, арауканскую, южноамериканскую, австралийские)» Иванов В. В. Об одной параллели к гоголевскому «Вию». — «Труды по знаковым системам», 1971, V, с. 142.
.Комплекс представлений об извечной смене жизни и смерти, беспрерывной цепи перевоплощений, с мотивами мирового дерева как пособника пути в мир предков, воплощения душ умерших в деревья, птиц, бабочек, пчел и прочие существа, связанные с жизнью на земле и деревом, отложив заметный след в устно-поэтической и обрядово-драматической традиции, выразительное отображение получил также и в фольклоре художественно-изобразительном.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22