Определенная возрастная грань, предварение старости сменяется физической ослабленностью, глубокой старостью, немощностью. Как известно, традиционные народные понятия сохраняют древнюю основу. Недаром у этнических или социальных групп, в силу тех или иных причин, устойчиво сохранявших архаику в народной культуре, в обиходной лексике часто сохраняются слова, обозначающие дифференцированные понятия, в то время как эти же самые слова, употребляемые в литературном языке, давно уже для литературного языка этого же народа стали синонимами.«Старик» и «старец» в нашем современном восприятии — синонимы или, во всяком случае, слова, очень близкие по значению и употребляемые для обозначения если не одного и того же, то почти того же самого.Но в традиционной народной лексике эти понятия дифференцированы: старый — старый человек, преклонных лет, доживающий свой век, кому под 60 и более Даль. Толковый словарь, т. IV, СПб.—М., 1882, с. 316.
; старец — человек престарелый, весьма старый, из стариков старик Там же, с. 317
.Думается, что народное традиционное восприятие и толкование 60-летнего возраста как преклонного, 60-летнего человека, еще полного духовных сил и нередко крепкого физически, как доживающего свой век — один из самых очевидных рудиментов языческого отправления «стариков» на «тот свет», когда жизнь пресекалась преждевременно, чтобы не допустить старости в нашем, современном понимании. Положение это отразили и средневековые письменные источники, и фольклорная традиция. Достаточно указать, например, на долголетнее служение привратником в замке своего спасителя балтийского крестьянина, отнятого у отправителей его к праотцам (работа эта, как известно из устройства средневековых замков, требовала отнюдь не малых физических усилий), в средневековых хрониках, или превращение в ближайшего советника юного царя старика, спасшего «мир» от голода, в народных преданиях.Пословица «Не старый умирает, а поспелый» Пословицы русского народа. Сборник В. Даля. М., 1957, с. 352
, вероятно, переосмыслена лишь впоследствии подобно многим другим.В ритуальных действах «похорон Кузьмы и Демьяна», «Костромы», «Ярилы», «Кострубоньки», «кукушки» и т. п. находятся элементы, существенно дополняющие данные о ритуале проводов на «тот свет», которые содержат предания и средневековая литература.Важнейшие элементы содержат «похороны Кузьмы и Демьяна» — обрядовое действо на «кузьминки» (1-го ноября старого стиля). К сожалению, зафиксировано оно в имеющихся в нашем распоряжении материалах уже в качестве молодежного игрища: «…девушки приготовляют чучело, т. е. набивают соломой мужскую рубашку и шаровары и приделывают к нему голову; затем надевают на чучело „чапан“, опоясывают кушаком, кладут на носилки и несут в лес, за село, где чучело раздевается, и на соломе идет веселая пляска» Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 521.
.Аналогии к приведенному в описании способу символического умерщвления в лесу содержатся в некоторых вариантах южнославянских преданий об умерщвлении стариков: в них сын относил своего отца в глухой лес и оставлял под деревом (на произвол судьбы — на съедение диким зверям, голодную и холодную смерть и т.п. Тексты см., например:Филипповић М.С. Различета етнолошка граћа. Београд, 1967.
) или же, поставив под деревом, убивал ударом по голове специальным предметом, по-видимому служившим одновременно и приспособлением для несения старика.Аналогии пляске на соломе, служившей для оформления чучела, будут рассмотрены ниже, здесь же следует обратить внимание на общий характер праздника, называемого в просторечии «кузьминками» и посвященного христианским святым Косьме и Дамиану. Этот праздник несет на себе явственные следы культа предков-покровителей. Он пронизан характерными элементами поминальной обрядности. Важнейшим элементом его является специально приготовляемые куры и каша.«Трудно сказать, каким образом Косьма и Дамиан, известные, по церковным преданиям, как врачи-бессребреники, даром лечившие людей, превратились, в глазах темного народа в „курятников“ и „кашников“. Но несомненно, что эпитеты эти распространены по всей России» Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 518, 519
.По-видимому, в народной традиции сохранились рудименты языческого ритуала, связанного с культом предков, который прикрепился к святым угодникам, впитавшим в себя многие качества древнеславянских предков-покровителей. Причем сам облик исцелителей, чудодейственных и бескорыстных, был весьма благодатной почвой для переосмысления и наслоения на христианскую легенду многих качеств языческих предков. По обилию и важности их Кузьма и Демьян приближаются к Николаю Чудотворцу: наряду с исцелителями, они — покровители семейного очага, супружеского счастья, девушек-невест (их удачного замужества), обмолота зерна, домашней птицы.Ритуальная поминальная еда — куры и каша — освящается в церкви (признак высокой почитаемости праздника и святых, в честь которых он установлен), и, как при наиболее важных и характерных поминальных ритуалах (ср. белорусские «дзяды»), к трапезе приглашаются и сами «герои дня» посредством устойчивой формулы — садясь за стол, к ним обращаются со словами: «Кузьма-Демьян, приходите к нам кашу хлебать». Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 519
Молодежное игрище с чучелом заканчивается пиршеством до рассвета, также называемым «кузьминками», в котором налицо элементы общинных поминальных действ — «ссыпки», т. е. общий сбор продуктов в сыром виде и приготовление их в той большой избе, где происходят «кузьминки»: обязательные элементы поминальной еды — яйца и крупа. Пережитком прежнего обычая подавать в составе ритуальной еды кур является обыкновение воровства парнями на рассвете соседских кур и жарение их тут же девушками. Показательно снисходительное отношение хозяев к таким покражам — в нем проявляется установление обычаем.О длительнейшем процессе трансформации, пройденном игрищем, свидетельствует не только принадлежность его к молодежным, но и женский характер «кузьминок» в целом, отправление основных обрядовых действ женщинами (например, особое значение праздника для молодой жены, собственноручное приготовление ею ритуальных блюд — куриной лапши и жареных кур, характерных для поминального ритуала; приглашение к столу Кузьмы и Демьяна хозяйкой дома и т. п. ).Элементы ритуального умерщвления и поминальный характер праздника заставляют думать о связи обрядности с ритуальными проводами на «тот свет» у языческих славян.При этом возникает предположение, что в бытность явлением социального уклада ритуальное умерщвление «стариков» отправлялось как важнейшее общественное действо и имело специальное приурочение, причем, вероятнее всего, не один раз в году.По всей видимости, у славян, как и у прочих земледельческих народов, оно было связано с важнейшими солнечными фазами — зимним и летним солнцестоянием, весенним и осенним равноденствием, а также с сельскохозяйственными сезонами, результаты которых зависели от благоприятных воздействий природы.Для подтверждения высказанного положения очень важное значение имеет другое игрище, также мало известное и почти исчезнувшее к XIX в. Описание его у Сахарова приурочено к обрядам, связанным с проводами весны; время отправления игрища точно не указывается, но из контекста можно заключить, что происходило это игрище на неделе всех святых («всесвятской») и входило в круг всесвятских народных гуляний. Для понимания сущности обрядов, связанных с проводами весны, представляется существенным замечание о том, что «проводы весны сопровождаются разными обрядами в разные дни» Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. Народный дневник. Праздники и обычаи. СПб., 1885, с. 214 (далее — Сахаров И. П. Праздники и обычаи).
.По-видимому, у языческих славян с проводами весны был связан круг обрядов, представляющих собой комплекс действ аграрно-магического характера. Конец весны — преддверие лета — один из важнейших сельскохозяйственных периодов, имеющих важнейшее значение для урожая. Возможно, что к нему был приурочен и ритуал отправления на «тот свет», который должен был обеспечить максимальные условия для роста и созревания посевов. Возможно, отправляли также и безнадежно больных и калек (последние, вероятно, подвергались умерщвлению по мотивам ассоциативной магии). При этом «отправление», по всей видимости, имело не одно приурочение как в году, так и в сельскохозяйственном сезоне; это ритуальное действо могло отправляться как определенное число раз в году, так и при экстраординарных обстоятельствах (для категорических заключений мы не располагаем достаточными данными). Существенно то, что описанное Сахаровым игрище зафиксировано в Симбирской и Костромской губерниях, для которых характерна устойчивая сохранность архаики в народной культуре (для Костромской в особенности; уместно напомнить о том, что в Костромской губернии было сосредоточено заволжское старообрядчество, в среде которого до XX в. сохранялись рудименты язычества, восходящие к праславянской древности; среда, в которой зафиксировано игрище, к сожалению, не обозначена).«… В селениях Симбирской и Костромской губерний поселяне наряжались в оборванные старые платья и представляли из себя хромых, увечных калек, слепых попрошаек Как известно, в среду странствующих паломников перешли многие языческие ритуалы (разумеется, чаще всего в трансформированном и переосмысленном виде).
. Девицы приготовляли соломенное чучело, а молодцы вывозили на улицу телеги без передних колес, связывали их одна с другою веревками в виде гуська и впрягали лошадей. Потом начинался поезд с одного конца селения до другого. На передней телеге помещалась старуха и держала на коленях чучело. После поезда разыгрывали хороводы. Вечером с песнями отправлялись к реке и бросали чучело в воду» Сахаров И П. Праздники и обычаи, с. 215
.
Первая ассоциация, какая возникает из описания игрища, — аналогия с галицким вариантом предания о потоплении стариков. «… От наказал царь по их раде, що бы всех старых дедов вытопит и, …под карою смерти жадного старика ани передерживати, ани переховувати. От и разбегли ся вознiи по целом краю, всюды розголосили розказ царскiй — та и гайдуки брали старых, де подыбали, та топили без милосердiя» Sto prostonбrodnнch pohбdek a pověstн slovanskэch. Vyd. K. J. Erben. V Praze, 1865, c. 138
.Если отбросить следы сказочной обработки, мы увидим в предании и игрище много сходного. И в том, и в другом описании очевиден общественный характер действа. Гайдуки предания, по всей видимости — образная замена летописных волхвов; оттенок явного недоброжелательства и осуждения в летописных образах волхвов созвучен фольклорному образу гайдуков (прямо противоположен южнославянскому) галицкого предания.Вероятнее всего, телеги заменили сани или еще более архаичное средство передвижения из луба наподобие волокуши (последнее представляется наиболее вероятным).На основании описаний игрищ и этнографических свидетельств можно предполагать, что у языческих славян предназначенные к отправлению на «тот свет» после совершения установленных ритуалом подготовительных действ в специально изготовленных ритуальных одеяниях усаживались на специальное ритуальное средство передвижения из луба с полозьями или волокуши и вывозились за ворота. Из связанных «повозок» образовывался «поезд», протягивающийся вдоль по деревне; действиями руководили волхвы, которые, возможно, начинали ритуал в доме предназначаемого к ритуальному действу, т. е. они обходили деревню, составляли «поезд», возглавляли его, направляя к реке или другому водоему, если ее не было, где и происходило отправление на «тот свет». Старуха и чучело на первой телеге — знаки, обозначающие предназначенность процессии и сущность производимого действа; это — характерные для драматизированной обрядности символы. Упомянутые в описанном игрище хороводы сменили ритуальный круговой танец, который, безусловно, имел место в языческом ритуале проводов на «тот свет». Намек на ритуальный танец и песнопения волхвов при отправлении ритуала содержится в Ипатьевской летописи («бесования»). Убедительным подтверждением положения о круговом танце как непременном, одном из основных элементов ритуала проводов на «тот свет» у языческих славян служит ритуал умерщвления стариков у цыган, кочевавших по Южнославии, которые имели много общего в народной культуре с южнославянскими народами, но отличались гораздо более стойкой сохранностью элементов язычества, восходящих к общеиндоевропейской древности, в мировоззрении и бытовом укладе.«… Сви играiу око ньега, држе и сваки чекиħ у руци» Филипповић М.С. Различета етнолошка граћа, с. 211.
— таков заключительный эпизод ритуального отправления на «тот свет»: вокруг обреченного идет круговой танец с молотами (орудие ритуального умерщвления), во время которого отправитель действа ударяет его по голове.Трудно сказать, где происходил этот ритуальный танец в ритуале языческих славян, но, вероятнее всего, он имел место и в селе вокруг собранных вместе жертв, и на месте свершения основного действа.Мы не располагаем данными для реконструкции песнопений. И единственное, что можно сказать с уверенностью относительно них, — это то, что они составляли обязательный элемент ритуала. Об этом свидетельствуют все обряды и игрища, связанные с «похоронами Костромы», «Ярилы», «масленицы» «Морены» и т. п., а также указание летописи на «бесования» волхвов, при которых они «глаголеша».Ритуальная пляска, кружение и другие действа, определяемые как «бесование», не могут сопровождаться речью; это могут быть либо песнопения, либо какие-то ритмические, сказываемые речитативом словесные формулы.Магическая роль песнопений в языческих ритуалах — вещь общеизвестная, поэтому для иллюстрации ее достаточно будет двух высказываний современных специалистов по славянской народной музыке и имеющей с ней много общего музыке народов Кавказа. «Продуцирующей силой обладало некогда и само пение, а не только отдельные элементы обрядности» Земцовский И. И. Мелодика календарных песен. Л., 1975, с.6.
. «Магия пения издревле играла огромную „воздействующую“ роль в чародейственных актах, плясках и обрядах» Лисициан С С. Старинные пляски и театральные представления армянского народа, т. 2. Ереван, 1972, с. 74
.Последнее, что необходимо добавить к анализу игрища: соломенное чучело, бросавшееся в воду, является типологической заменой живого существа куклой в народной обрядности. Такая замена в ритуале отправления на «тот свет» описана в античных и других источниках.Некоторые другие сведения о русских обрядах и игрищах, связанных с имитацией ритуального умерщвления, позволяют выявить элементы, дополняющие картину языческого ритуала.Свойственная славянам форма обрядности — ношение по деревне чучела, преимущественно женского, в праздничном уборе, и последующее уничтожение его — потопление, сжигание, разрывание, — символизация умерщвления «стариков», отражающая формы ритуала умерщвления, думается, может служить подтверждением положения о том, что ритуальное умерщвление женщин удерживалось дольше, чем умерщвление мужчин.Характерная форма обрядности: «…для сего делали из соломы чучело, одевали его в сарафан и кокошник с цветами, на шею подвязывали ожерелья. Чучело носили по деревне с песнями, а после раздевали и бросали в воду» Сахаров И. П. Праздники и обычаи, с. 96, 214.
.
К этому описанию у Сахарова содержится любопытное добавление: «В старину, в степных селениях Тульской губернии избирали мужика, надевали на его голову березовый венок, на кафтан нашивали ленты, в руки давали древесные ветви с полевыми цветами. Такой мужик назывался водок. Его угощали брагой и пирогами, провожали все по селениям с песнями и плясками» Там же, с. 214, 215
. По всей видимости, этот персонаж является знаком функциональной предназначенности ритуала, а также символом наиболее почтенного из «стариков», шествующего во главе обреченных. В пользу этого прежде всего говорит венок — знак обреченности к отправлению на «тот свет». Бросание в реку венков в весенне-летней обрядности является, по-видимому, рудиментом прошлого потопления посылаемых на «тот свет». Сведения о сущности языческой символики венка как знака избранничества, посвящения высшим силам, находятся в описании легендарных жертвоприношений потомков Китиссора, сына Эола, в ахейском святилище Зевса:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22
; старец — человек престарелый, весьма старый, из стариков старик Там же, с. 317
.Думается, что народное традиционное восприятие и толкование 60-летнего возраста как преклонного, 60-летнего человека, еще полного духовных сил и нередко крепкого физически, как доживающего свой век — один из самых очевидных рудиментов языческого отправления «стариков» на «тот свет», когда жизнь пресекалась преждевременно, чтобы не допустить старости в нашем, современном понимании. Положение это отразили и средневековые письменные источники, и фольклорная традиция. Достаточно указать, например, на долголетнее служение привратником в замке своего спасителя балтийского крестьянина, отнятого у отправителей его к праотцам (работа эта, как известно из устройства средневековых замков, требовала отнюдь не малых физических усилий), в средневековых хрониках, или превращение в ближайшего советника юного царя старика, спасшего «мир» от голода, в народных преданиях.Пословица «Не старый умирает, а поспелый» Пословицы русского народа. Сборник В. Даля. М., 1957, с. 352
, вероятно, переосмыслена лишь впоследствии подобно многим другим.В ритуальных действах «похорон Кузьмы и Демьяна», «Костромы», «Ярилы», «Кострубоньки», «кукушки» и т. п. находятся элементы, существенно дополняющие данные о ритуале проводов на «тот свет», которые содержат предания и средневековая литература.Важнейшие элементы содержат «похороны Кузьмы и Демьяна» — обрядовое действо на «кузьминки» (1-го ноября старого стиля). К сожалению, зафиксировано оно в имеющихся в нашем распоряжении материалах уже в качестве молодежного игрища: «…девушки приготовляют чучело, т. е. набивают соломой мужскую рубашку и шаровары и приделывают к нему голову; затем надевают на чучело „чапан“, опоясывают кушаком, кладут на носилки и несут в лес, за село, где чучело раздевается, и на соломе идет веселая пляска» Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 521.
.Аналогии к приведенному в описании способу символического умерщвления в лесу содержатся в некоторых вариантах южнославянских преданий об умерщвлении стариков: в них сын относил своего отца в глухой лес и оставлял под деревом (на произвол судьбы — на съедение диким зверям, голодную и холодную смерть и т.п. Тексты см., например:Филипповић М.С. Различета етнолошка граћа. Београд, 1967.
) или же, поставив под деревом, убивал ударом по голове специальным предметом, по-видимому служившим одновременно и приспособлением для несения старика.Аналогии пляске на соломе, служившей для оформления чучела, будут рассмотрены ниже, здесь же следует обратить внимание на общий характер праздника, называемого в просторечии «кузьминками» и посвященного христианским святым Косьме и Дамиану. Этот праздник несет на себе явственные следы культа предков-покровителей. Он пронизан характерными элементами поминальной обрядности. Важнейшим элементом его является специально приготовляемые куры и каша.«Трудно сказать, каким образом Косьма и Дамиан, известные, по церковным преданиям, как врачи-бессребреники, даром лечившие людей, превратились, в глазах темного народа в „курятников“ и „кашников“. Но несомненно, что эпитеты эти распространены по всей России» Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 518, 519
.По-видимому, в народной традиции сохранились рудименты языческого ритуала, связанного с культом предков, который прикрепился к святым угодникам, впитавшим в себя многие качества древнеславянских предков-покровителей. Причем сам облик исцелителей, чудодейственных и бескорыстных, был весьма благодатной почвой для переосмысления и наслоения на христианскую легенду многих качеств языческих предков. По обилию и важности их Кузьма и Демьян приближаются к Николаю Чудотворцу: наряду с исцелителями, они — покровители семейного очага, супружеского счастья, девушек-невест (их удачного замужества), обмолота зерна, домашней птицы.Ритуальная поминальная еда — куры и каша — освящается в церкви (признак высокой почитаемости праздника и святых, в честь которых он установлен), и, как при наиболее важных и характерных поминальных ритуалах (ср. белорусские «дзяды»), к трапезе приглашаются и сами «герои дня» посредством устойчивой формулы — садясь за стол, к ним обращаются со словами: «Кузьма-Демьян, приходите к нам кашу хлебать». Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила, с. 519
Молодежное игрище с чучелом заканчивается пиршеством до рассвета, также называемым «кузьминками», в котором налицо элементы общинных поминальных действ — «ссыпки», т. е. общий сбор продуктов в сыром виде и приготовление их в той большой избе, где происходят «кузьминки»: обязательные элементы поминальной еды — яйца и крупа. Пережитком прежнего обычая подавать в составе ритуальной еды кур является обыкновение воровства парнями на рассвете соседских кур и жарение их тут же девушками. Показательно снисходительное отношение хозяев к таким покражам — в нем проявляется установление обычаем.О длительнейшем процессе трансформации, пройденном игрищем, свидетельствует не только принадлежность его к молодежным, но и женский характер «кузьминок» в целом, отправление основных обрядовых действ женщинами (например, особое значение праздника для молодой жены, собственноручное приготовление ею ритуальных блюд — куриной лапши и жареных кур, характерных для поминального ритуала; приглашение к столу Кузьмы и Демьяна хозяйкой дома и т. п. ).Элементы ритуального умерщвления и поминальный характер праздника заставляют думать о связи обрядности с ритуальными проводами на «тот свет» у языческих славян.При этом возникает предположение, что в бытность явлением социального уклада ритуальное умерщвление «стариков» отправлялось как важнейшее общественное действо и имело специальное приурочение, причем, вероятнее всего, не один раз в году.По всей видимости, у славян, как и у прочих земледельческих народов, оно было связано с важнейшими солнечными фазами — зимним и летним солнцестоянием, весенним и осенним равноденствием, а также с сельскохозяйственными сезонами, результаты которых зависели от благоприятных воздействий природы.Для подтверждения высказанного положения очень важное значение имеет другое игрище, также мало известное и почти исчезнувшее к XIX в. Описание его у Сахарова приурочено к обрядам, связанным с проводами весны; время отправления игрища точно не указывается, но из контекста можно заключить, что происходило это игрище на неделе всех святых («всесвятской») и входило в круг всесвятских народных гуляний. Для понимания сущности обрядов, связанных с проводами весны, представляется существенным замечание о том, что «проводы весны сопровождаются разными обрядами в разные дни» Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. Народный дневник. Праздники и обычаи. СПб., 1885, с. 214 (далее — Сахаров И. П. Праздники и обычаи).
.По-видимому, у языческих славян с проводами весны был связан круг обрядов, представляющих собой комплекс действ аграрно-магического характера. Конец весны — преддверие лета — один из важнейших сельскохозяйственных периодов, имеющих важнейшее значение для урожая. Возможно, что к нему был приурочен и ритуал отправления на «тот свет», который должен был обеспечить максимальные условия для роста и созревания посевов. Возможно, отправляли также и безнадежно больных и калек (последние, вероятно, подвергались умерщвлению по мотивам ассоциативной магии). При этом «отправление», по всей видимости, имело не одно приурочение как в году, так и в сельскохозяйственном сезоне; это ритуальное действо могло отправляться как определенное число раз в году, так и при экстраординарных обстоятельствах (для категорических заключений мы не располагаем достаточными данными). Существенно то, что описанное Сахаровым игрище зафиксировано в Симбирской и Костромской губерниях, для которых характерна устойчивая сохранность архаики в народной культуре (для Костромской в особенности; уместно напомнить о том, что в Костромской губернии было сосредоточено заволжское старообрядчество, в среде которого до XX в. сохранялись рудименты язычества, восходящие к праславянской древности; среда, в которой зафиксировано игрище, к сожалению, не обозначена).«… В селениях Симбирской и Костромской губерний поселяне наряжались в оборванные старые платья и представляли из себя хромых, увечных калек, слепых попрошаек Как известно, в среду странствующих паломников перешли многие языческие ритуалы (разумеется, чаще всего в трансформированном и переосмысленном виде).
. Девицы приготовляли соломенное чучело, а молодцы вывозили на улицу телеги без передних колес, связывали их одна с другою веревками в виде гуська и впрягали лошадей. Потом начинался поезд с одного конца селения до другого. На передней телеге помещалась старуха и держала на коленях чучело. После поезда разыгрывали хороводы. Вечером с песнями отправлялись к реке и бросали чучело в воду» Сахаров И П. Праздники и обычаи, с. 215
.
Первая ассоциация, какая возникает из описания игрища, — аналогия с галицким вариантом предания о потоплении стариков. «… От наказал царь по их раде, що бы всех старых дедов вытопит и, …под карою смерти жадного старика ани передерживати, ани переховувати. От и разбегли ся вознiи по целом краю, всюды розголосили розказ царскiй — та и гайдуки брали старых, де подыбали, та топили без милосердiя» Sto prostonбrodnнch pohбdek a pověstн slovanskэch. Vyd. K. J. Erben. V Praze, 1865, c. 138
.Если отбросить следы сказочной обработки, мы увидим в предании и игрище много сходного. И в том, и в другом описании очевиден общественный характер действа. Гайдуки предания, по всей видимости — образная замена летописных волхвов; оттенок явного недоброжелательства и осуждения в летописных образах волхвов созвучен фольклорному образу гайдуков (прямо противоположен южнославянскому) галицкого предания.Вероятнее всего, телеги заменили сани или еще более архаичное средство передвижения из луба наподобие волокуши (последнее представляется наиболее вероятным).На основании описаний игрищ и этнографических свидетельств можно предполагать, что у языческих славян предназначенные к отправлению на «тот свет» после совершения установленных ритуалом подготовительных действ в специально изготовленных ритуальных одеяниях усаживались на специальное ритуальное средство передвижения из луба с полозьями или волокуши и вывозились за ворота. Из связанных «повозок» образовывался «поезд», протягивающийся вдоль по деревне; действиями руководили волхвы, которые, возможно, начинали ритуал в доме предназначаемого к ритуальному действу, т. е. они обходили деревню, составляли «поезд», возглавляли его, направляя к реке или другому водоему, если ее не было, где и происходило отправление на «тот свет». Старуха и чучело на первой телеге — знаки, обозначающие предназначенность процессии и сущность производимого действа; это — характерные для драматизированной обрядности символы. Упомянутые в описанном игрище хороводы сменили ритуальный круговой танец, который, безусловно, имел место в языческом ритуале проводов на «тот свет». Намек на ритуальный танец и песнопения волхвов при отправлении ритуала содержится в Ипатьевской летописи («бесования»). Убедительным подтверждением положения о круговом танце как непременном, одном из основных элементов ритуала проводов на «тот свет» у языческих славян служит ритуал умерщвления стариков у цыган, кочевавших по Южнославии, которые имели много общего в народной культуре с южнославянскими народами, но отличались гораздо более стойкой сохранностью элементов язычества, восходящих к общеиндоевропейской древности, в мировоззрении и бытовом укладе.«… Сви играiу око ньега, држе и сваки чекиħ у руци» Филипповић М.С. Различета етнолошка граћа, с. 211.
— таков заключительный эпизод ритуального отправления на «тот свет»: вокруг обреченного идет круговой танец с молотами (орудие ритуального умерщвления), во время которого отправитель действа ударяет его по голове.Трудно сказать, где происходил этот ритуальный танец в ритуале языческих славян, но, вероятнее всего, он имел место и в селе вокруг собранных вместе жертв, и на месте свершения основного действа.Мы не располагаем данными для реконструкции песнопений. И единственное, что можно сказать с уверенностью относительно них, — это то, что они составляли обязательный элемент ритуала. Об этом свидетельствуют все обряды и игрища, связанные с «похоронами Костромы», «Ярилы», «масленицы» «Морены» и т. п., а также указание летописи на «бесования» волхвов, при которых они «глаголеша».Ритуальная пляска, кружение и другие действа, определяемые как «бесование», не могут сопровождаться речью; это могут быть либо песнопения, либо какие-то ритмические, сказываемые речитативом словесные формулы.Магическая роль песнопений в языческих ритуалах — вещь общеизвестная, поэтому для иллюстрации ее достаточно будет двух высказываний современных специалистов по славянской народной музыке и имеющей с ней много общего музыке народов Кавказа. «Продуцирующей силой обладало некогда и само пение, а не только отдельные элементы обрядности» Земцовский И. И. Мелодика календарных песен. Л., 1975, с.6.
. «Магия пения издревле играла огромную „воздействующую“ роль в чародейственных актах, плясках и обрядах» Лисициан С С. Старинные пляски и театральные представления армянского народа, т. 2. Ереван, 1972, с. 74
.Последнее, что необходимо добавить к анализу игрища: соломенное чучело, бросавшееся в воду, является типологической заменой живого существа куклой в народной обрядности. Такая замена в ритуале отправления на «тот свет» описана в античных и других источниках.Некоторые другие сведения о русских обрядах и игрищах, связанных с имитацией ритуального умерщвления, позволяют выявить элементы, дополняющие картину языческого ритуала.Свойственная славянам форма обрядности — ношение по деревне чучела, преимущественно женского, в праздничном уборе, и последующее уничтожение его — потопление, сжигание, разрывание, — символизация умерщвления «стариков», отражающая формы ритуала умерщвления, думается, может служить подтверждением положения о том, что ритуальное умерщвление женщин удерживалось дольше, чем умерщвление мужчин.Характерная форма обрядности: «…для сего делали из соломы чучело, одевали его в сарафан и кокошник с цветами, на шею подвязывали ожерелья. Чучело носили по деревне с песнями, а после раздевали и бросали в воду» Сахаров И. П. Праздники и обычаи, с. 96, 214.
.
К этому описанию у Сахарова содержится любопытное добавление: «В старину, в степных селениях Тульской губернии избирали мужика, надевали на его голову березовый венок, на кафтан нашивали ленты, в руки давали древесные ветви с полевыми цветами. Такой мужик назывался водок. Его угощали брагой и пирогами, провожали все по селениям с песнями и плясками» Там же, с. 214, 215
. По всей видимости, этот персонаж является знаком функциональной предназначенности ритуала, а также символом наиболее почтенного из «стариков», шествующего во главе обреченных. В пользу этого прежде всего говорит венок — знак обреченности к отправлению на «тот свет». Бросание в реку венков в весенне-летней обрядности является, по-видимому, рудиментом прошлого потопления посылаемых на «тот свет». Сведения о сущности языческой символики венка как знака избранничества, посвящения высшим силам, находятся в описании легендарных жертвоприношений потомков Китиссора, сына Эола, в ахейском святилище Зевса:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22