И когда оно, еще экзистируя, уже ничего не имеет «впереди» и «закрыло свой счет», его бытие определяется еще тем же «вперед-себя». Безнадежность, например, – не отрыв присутствия от его возможностей, но лишь особый модус бытия к этим возможностям. Безочарованная « на все готовость» таит и себе не меньше того же «вперед-себя». Этот структурный момент заботы-все-таки недвусмысленно говорит, что в присутствии всегда еще что-то не состоялось, еще не став как бытийная способность самого себя «действительным». В сути основоустройства присутствия лежит поэтому постоянная незавершенность. Нецелость означает недостачу в способности быть.
Но коль скоро присутствие «экзистирует» так, что в нем просто нет больше несостоявшегося, оно сразу стало уже-не-присутствием. Отнятие бытийной недостачи означает уничтожение его бытия. Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости» никогда не достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире. Как сущее оно тогда никогда уже больше не узнаваемо.
Основание невозможности онтически знать присутствие как сущее целое и вслед за тем онтологически определить в его целом-бытии, лежит не в несовершенстве познавательной способности. Помеха встает со стороны бытия этого сущего. Что и быть даже не может таким образом, каким познание претендует охватить присутствие, то в принципе ускользает от познаваемости. Не оказывается ли тогда однако считывание онтологической бытийной целости с присутствия безнадежной затеей?
«Вперед-себя» как сущностный структурный момент заботы вычеркиванию не подлежит. Но безупречно ли и то, что мы отсюда вывели? Не в чисто ли формальной аргументации было сделано заключение о невозможности схватить целое присутствия? Или даже в принципе присутствие было незаметно взято как нечто наличное, впереди которому постоянно подсовывается что-то еще-неналичное? Схвачены ли аргументацией еще-не-бытие и «вперед-себя» в генуинном экзистенциальном смысле? Велась ли речь о «конце» и «целости» в феноменальном соразмерении с присутствием? Имело ли выражение «смерть» биологическое или экзистенциально-онтологическое, да вообще достаточно надежно очерченное значение? И действительно ли уж исчерпаны все возможности сделать присутствие доступным в его целости?
Эти вопросы требуют ответа, прежде чем проблему целости присутствия можно будет исключить как пустую. Вопрос о целости присутствия, одинаково и экзистентный о возможной способности быть целым, равно как экзистенциальный о бытийном устройстве «конца» и «целости», таит в себе задачу позитивного анализа прежде отодвигавшихся феноменов экзистенции. В центре этих рассмотрении стоит онтологическая характеристика присутствиеразмерного бытия-к-концу и достижение экзистенциального понятия смерти. Относящиеся сюда разыскания членятся следующим образом:
(§ 47) опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия;
(§ 48) недостача, конец и целость;
(§ 49) отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена;
(§ 50) прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти;
(§ 51) бытие к смерти и повседневность присутствия;
(§ 52) повседневное бытие к смерти и полное экзистенциальное понятие смерти;
(§ 53) экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти.
§ 47. Опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия
Достижение целости присутствия в смерти есть одновременно утрата бытия его вот. Переход к уже-не-присутствию изымает присутствие как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный. Подобное конечно всегдашнему присутствию в отношении его самого может быть и закрыто. Тем убедительнее тогда наверное смерть других. Окончание присутствия становится тут «объективно» доступно. Присутствие способно, будучи тем более по существу событием с другими, иметь опыт смерти. Эта «объективная» данность смерти должна тогда позволить и онтологически очертить целость присутствия.
Ведет эта напрашивающаяся, почерпнутая из способа бытия присутствия как бытия-с-другими подсказка, выбрать окончившееся присутствие других эрзац-темой для анализа целости присутствия, к поставленной цели?
Присутствие других с его достигнутой в смерти целостью есть тоже больше-не-присутствие в смысле больше-уже-не-бытия-в-мире. Разве умереть не значит уйти-из-мира, утратить бытие-в-мире? Больше-не-бытие-в-мире умершего есть – экстремально понятое – все же еще бытие в смысле уже-лишь-наличествования встречающей тело-вещи. На умирании других можно познать примечательный бытийный феномен, поддающийся определению как переключение сущего из бытийного рода присутствия (соотв. жизни) к больше-не-присутствию. Конец сущего qua присутствия есть начало этого сущего qua наличного.
Эта интерпретация переключения из присутствия в уже-лишь-наличествование упускает однако феноменальные данные, поскольку еще-остающееся сущее не представляет чисто телесной вещи. Даже наличный труп, рассматривая теоретически, есть еще возможный предмет патологической анатомии, понимательная тенденция которой остается ориентирована на идею жизни. Уже-лишь-наличное «больше» чем безжизненная материальная вещь. С нею встречает нечто прошедшее через утрату жизни неживое.
Но даже эта характеристика еще-остаюшегося не исчерпывает полного присутствиеразмерно-феноменального фонда.
«Ушедший из жизни», который в отличие от мертвеца был отнят у «переживших» его, есть предмет «озабочения» в виде поминок, похорон, могильного культа. И это опять же потому, что по своему способу бытия он «все же больше» чем просто озаботившее подручное средство в окружающем мире. В скорбно-поминальном бдении при нем пережившие его с ним, в модусе почтительной заботливости. Бытийное отношение к мертвому нельзя поэтому охватить и как озаботившееся бытие при подручном.
В таком событий с мертвым самого ушедшего из жизни фактично «вот» уже нет. Событие однако всегда подразумевает бытие-друг-с-другом в том же мире. Ушедший из жизни покинул и оставил наш « мир». Из мира оставшиеся еще способны быть с ним.
Чем адекватнее уже-не-присутствие умершего схвачено феноменально, тем отчетливее обнаруживается, что такое событие с мертвым как раз не познает собственную пришедшесть умершего к концу. Смерть приоткрывается правда как утрата, но больше как такая, которую испытывают оставшиеся в живых. В претерпевании утраты не становится однако доступна утрата бытия как такая, какую «претерпевает» умирающий. Мы не имеем в генуинном смысле опыта умирания других, но самое большее всегда только сопереживаем».
И будь даже возможно и допустимо «психологически» прояснить себе умирание других в сопереживании, имеющийся тут в виду способ бытия, именно как приход-к-концу, никоим образом не был бы схвачен. Вопрос стоит об онтологическом смысле умирания умирающего как бытийной возможности его бытия, а не о способе соприсутствия и еще-присутствия умершего среди оставшихся. Подсказка, взять опыт смерти других, темой для анализа конца и целости присутствия, неспособна ни онтически ни онтологически дать то, что она якобы может дать.
Главное же, отсылка к умиранию других как эрзац-теме для онтологического анализа завершенности и целости присутствия покоится на предпосылке, в которой можно выявить полное игнорирование бытийного рода присутствия. Эта предпосылка состоит в мнении, будто присутствие можно произвольно заменить другим, так что остающееся неиспытанным в своем присутствии окажется доступно в другом. Однако действительно эта предпосылка так безосновательна ?
К бытийным возможностям бытия-друг-с-другом в мире бесспорно относится заместимость одного присутствия другим. В повседневности озабочения из такой заместимости делают многообразное и постоянное употребление. Всякое сходить за…, всякое принести то… в сфере ближайше-озаботившего «окружающего заместимо. Широкая многосложность заместимых способов бытия-в-мире простирается не только на притертые модусы публичного друг-с-другом, но равно задевает возможности озабочения, суженные до определенных сфер, скроенные по профессиям, сословиям и возрастам. Такое заместительство однако есть по своему смыслу всегда заместительство „в“ и „при“ чем, т.е. в озабочении чем. А обыденное присутствие понимает себя ближайшим образом и большей частью из того, чем оно привычно озаботилось. «Человек есть» то, чем он занят. В отношении этого бытия, повседневного вместе-с-другими-растворения в озаботившем «мире», заместимость не только вообще возможна, она принадлежит даже как конститутив к бытию-друг-с-другом. Здесь одно присутствие может и в известных границах даже должно « быть» другим.
Между тем, эта возможность замещения, целиком рушится, когда дело идет о замещении бытийной возможности, которая составляет приход присутствия к концу и, как таковая, придает ему его целость. Никто не может снять с другого его умирание. Кто-то наверное способен «пойти за другого на смерть». Но это всегда значит: пожертвовать собой за другого «в определенном деле». А такое умирание за… не может подразумевать, что с другого тем самым хотя бы в малейшей мере снята его смерть. Смерть, насколько она «есть», по существу всегда моя. А именно, она означает своеобразную бытийную возможность, в которой дело идет напрямую о бытии всегда своего присутствия. Умирание показывает, что смерть онтологически конституируется всегда-мне-принадлежностью и экзистенцией. Смерть никогда не инцидент, но требующий экзистенциального понимания феномен, и это в отличительном смысле, который надо еще очертить ближе.
Если однако целость присутствия конституируется «скончанием» как умиранием, то бытие его целого само должно пониматься как экзистенциальный феномен всегда своего присутствия. В «скончании» и в им конституированном целом-бытии присутствия нет по сути никакого заместительства. Это экзистенциальное обстоятельство упущено предлагаемым выходом, когда он выставляет умирание других эрзац-темой для анализа целости.
Так попытка сделать целость присутствия феноменально адекватно доступной снова провалилась. Но результат размышлений оказывается не негативным. Они велись в ориентации, пусть вчерне, на феномены. Смерть выявлена как экзистенциальный феномен. Это навязывает разысканию чисто экзистенциальную ориентировку на всегда свое присутствие. Для анализа смерти как умирания остается только возможность или довести этот феномен до чисто экзистенциального осмысления или же распрощаться с его онтологической понятностью.
Далее, при характеристике перехода от присутствия к больше-не-присутствию как больше-не-бытию-в-мире выказало себя то, что уход-из-мира присутствия в смысле умирания должен быть отличен от ухода-из-мира существа лишь-живущего. Скончание живущего мы схватываем терминологически как околевание. Различие тут может стать видимо лишь через отграничение присутствиеразмерного скончания от конца жизни. Правда, умирание можно взять и физиологически-биологически. Но медицинское понятие «летального исхода» не совпадает с понятием конца.
Из предыдущего разбора возможности онтологического осмысления смерти становится вместе с тем ясно, что исподволь навязывающееся подставление сущего другого бытийного рода (наличность или жизнь) грозит спутать интерпретацию феномена, да даже и первое адекватное задание его. Парировать тут можно только тем, что для дальнейшего анализа будет отыскиваться достаточная онтологическая определенность конститутивных феноменов, каковы здесь конец и целость.
§ 48. Недостача, конец и целость
Онтологическая характеристика конца и целости в рамках этого разыскания может быть лишь предварительной. Ее удовлетворительное исполнение требует не только установления формальной структуры конца вообще и целости вообще. Оно требует вместе и развертывания их возможных региональных, т.е. деформализованных структурных видоизменений, отнесенных к всегда определенному «предметносодсржащему» сущему и детерминированных из его бытия. Этой задачей предполагается опять же достаточно однозначная, позитивная интерпретация способов бытия, требующих регионального разделения универсума сущего. Но понимание этих образов бытия требует проясненной идеи сущего вообще. Адекватное осуществление онтологического анализа конца и целости проваливается не только на пространности темы, но и на той принципиальной трудности, что для одоления этой задачи как раз искомое в данном разыскании (смысл бытия вообще) должно предполагаться уже найденным и известным.
Главный интерес последующих рассмотрении принадлежит «видоизменениям» конца и целости, которые как онтологические определенности присутствия должны направлять исходную интерпретацию этого сущего. В постоянном внимании к уже установленному экзистенциальному устройству присутствия мы должны попытаться решить, насколько эти ближайше навязывающиеся понятия конца и целости, сколь бы категориально неопределенными они ни оставались, онтологически несоразмерны присутствию. Отклонение этих понятий должно быть переработано в позитивное указание на их специфический регион. Тем самым упрочится понятность конца и целости в их видоизменении как экзистенциален, чем будет гарантирована возможность онтологической интерпретации смерти.
Если однако анализ конца и целости присутствия берет такой далекий ориентир, это все равно не может значить, что экзистенциальные понятия конца и целости придется получать на путях дедукции. Наоборот, надлежит извлечь экзистенциальный смысл прихода-к-концу присутствия из него самого и показать, как такое «скончание» способно конституировать бытийную целость сущего, которое экзистирует.
Уясненное до сих пор относительно смерти поддается формулировке в трех тезисах:
К присутствию принадлежит, пока оно есть, некое еще-не, чем оно будет, – постоянная недостача.
Приход-к-своему-концу всегда еще-не-до-конца-сущего (бытийное снятие недостачи) имеет характер больше-не-присутствия.
Приход-к-концу заключает в себе некий для всякого присутствия совершенно незаместимый модус бытия.
В присутствии постоянная «нецелость», находящая свой конец со смертью, неустранима. Но может ли то феноменальное обстоятельство, что к присутствию, пока оно есть, «принадлежит» это «еще-не», интерпретироваться как недостача. Относительно какого сущего мы говорим о недостаче? Выражением обозначается то, что к сущему хотя и «принадлежит», но чего еще не хватает. Недостача как нехватка основана в принадлежности. Недостает напр. выплаты недополученного остатка при погашении долга. Недостающего еще нет в распоряжении. Погашение «долга» как снятие недостачи означает «приход», т.е. допоступление остатка, чем то еще-не как бы восполняется, пока задолженная сумма не соберется «в кучку». Недостача подразумевает поэтому: еще-не-собранность-вместе взаимопринадлежащего. Онтологически здесь лежит неподручность ожидаемых частей, по бытийному роду тех же что и подручные, которые со своей стороны не модифицируют своего способа-быть с поступлением остатка. Имеющаяся нецельность погашается собиранием частей в кучку. Сущее, в котором чего-то еще недостает, имеет бытийный род подручного. Дособранность, соотв. фундированную в ней недособранность мы характеризуем как сумму.
Но эта принадлежащая такому модусу собранности несобранность, нехватка как недостача, никак не может онтологически определить еще-не, принадлежащее как возможная смерть к присутствию. У этого сущего вообще не способ бытия внутримирно подручного. Собранность сущего, в качестве какого присутствие идет «своим путем», пока не придет к «концу пути», конституируется не через «прогрессивное» суммирование сущего, которое само от себя уже как-то и где-то подручно. Присутствие не собирается в кучку, когда восполнено его еще-не, оно наоборот тогда как раз кончает быть. Присутствие экзистирует всегда уже именно так, что к нему принадлежит его еще-не. А нет ли сущего, которое есть как оно есть и которому еще-не может принадлежать, без того чтобы это сущее обязательно имело бытийный род присутствия?
Можно напр. сказать: луне недостает еще последней четверти, чтобы быть полной. Это еще-не уменьшается с исчезновением прячущей ее тени. Причем луна все-таки всегда уже налична как целое. Не говоря о том, что луна и полная тоже никогда не воспринимается целиком, еще-не означает здесь никак не еще-не-кучность принадлежных частей, но касается единственно ощущающего восприятия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61
Но коль скоро присутствие «экзистирует» так, что в нем просто нет больше несостоявшегося, оно сразу стало уже-не-присутствием. Отнятие бытийной недостачи означает уничтожение его бытия. Пока присутствие как сущее есть, оно своей «целости» никогда не достигло. Добудь оно ее однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире. Как сущее оно тогда никогда уже больше не узнаваемо.
Основание невозможности онтически знать присутствие как сущее целое и вслед за тем онтологически определить в его целом-бытии, лежит не в несовершенстве познавательной способности. Помеха встает со стороны бытия этого сущего. Что и быть даже не может таким образом, каким познание претендует охватить присутствие, то в принципе ускользает от познаваемости. Не оказывается ли тогда однако считывание онтологической бытийной целости с присутствия безнадежной затеей?
«Вперед-себя» как сущностный структурный момент заботы вычеркиванию не подлежит. Но безупречно ли и то, что мы отсюда вывели? Не в чисто ли формальной аргументации было сделано заключение о невозможности схватить целое присутствия? Или даже в принципе присутствие было незаметно взято как нечто наличное, впереди которому постоянно подсовывается что-то еще-неналичное? Схвачены ли аргументацией еще-не-бытие и «вперед-себя» в генуинном экзистенциальном смысле? Велась ли речь о «конце» и «целости» в феноменальном соразмерении с присутствием? Имело ли выражение «смерть» биологическое или экзистенциально-онтологическое, да вообще достаточно надежно очерченное значение? И действительно ли уж исчерпаны все возможности сделать присутствие доступным в его целости?
Эти вопросы требуют ответа, прежде чем проблему целости присутствия можно будет исключить как пустую. Вопрос о целости присутствия, одинаково и экзистентный о возможной способности быть целым, равно как экзистенциальный о бытийном устройстве «конца» и «целости», таит в себе задачу позитивного анализа прежде отодвигавшихся феноменов экзистенции. В центре этих рассмотрении стоит онтологическая характеристика присутствиеразмерного бытия-к-концу и достижение экзистенциального понятия смерти. Относящиеся сюда разыскания членятся следующим образом:
(§ 47) опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия;
(§ 48) недостача, конец и целость;
(§ 49) отграничение экзистенциального анализа смерти от возможных других интерпретаций феномена;
(§ 50) прорисовка экзистенциально-онтологической структуры смерти;
(§ 51) бытие к смерти и повседневность присутствия;
(§ 52) повседневное бытие к смерти и полное экзистенциальное понятие смерти;
(§ 53) экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти.
§ 47. Опыт смерти других и возможность охвата целого присутствия
Достижение целости присутствия в смерти есть одновременно утрата бытия его вот. Переход к уже-не-присутствию изымает присутствие как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный. Подобное конечно всегдашнему присутствию в отношении его самого может быть и закрыто. Тем убедительнее тогда наверное смерть других. Окончание присутствия становится тут «объективно» доступно. Присутствие способно, будучи тем более по существу событием с другими, иметь опыт смерти. Эта «объективная» данность смерти должна тогда позволить и онтологически очертить целость присутствия.
Ведет эта напрашивающаяся, почерпнутая из способа бытия присутствия как бытия-с-другими подсказка, выбрать окончившееся присутствие других эрзац-темой для анализа целости присутствия, к поставленной цели?
Присутствие других с его достигнутой в смерти целостью есть тоже больше-не-присутствие в смысле больше-уже-не-бытия-в-мире. Разве умереть не значит уйти-из-мира, утратить бытие-в-мире? Больше-не-бытие-в-мире умершего есть – экстремально понятое – все же еще бытие в смысле уже-лишь-наличествования встречающей тело-вещи. На умирании других можно познать примечательный бытийный феномен, поддающийся определению как переключение сущего из бытийного рода присутствия (соотв. жизни) к больше-не-присутствию. Конец сущего qua присутствия есть начало этого сущего qua наличного.
Эта интерпретация переключения из присутствия в уже-лишь-наличествование упускает однако феноменальные данные, поскольку еще-остающееся сущее не представляет чисто телесной вещи. Даже наличный труп, рассматривая теоретически, есть еще возможный предмет патологической анатомии, понимательная тенденция которой остается ориентирована на идею жизни. Уже-лишь-наличное «больше» чем безжизненная материальная вещь. С нею встречает нечто прошедшее через утрату жизни неживое.
Но даже эта характеристика еще-остаюшегося не исчерпывает полного присутствиеразмерно-феноменального фонда.
«Ушедший из жизни», который в отличие от мертвеца был отнят у «переживших» его, есть предмет «озабочения» в виде поминок, похорон, могильного культа. И это опять же потому, что по своему способу бытия он «все же больше» чем просто озаботившее подручное средство в окружающем мире. В скорбно-поминальном бдении при нем пережившие его с ним, в модусе почтительной заботливости. Бытийное отношение к мертвому нельзя поэтому охватить и как озаботившееся бытие при подручном.
В таком событий с мертвым самого ушедшего из жизни фактично «вот» уже нет. Событие однако всегда подразумевает бытие-друг-с-другом в том же мире. Ушедший из жизни покинул и оставил наш « мир». Из мира оставшиеся еще способны быть с ним.
Чем адекватнее уже-не-присутствие умершего схвачено феноменально, тем отчетливее обнаруживается, что такое событие с мертвым как раз не познает собственную пришедшесть умершего к концу. Смерть приоткрывается правда как утрата, но больше как такая, которую испытывают оставшиеся в живых. В претерпевании утраты не становится однако доступна утрата бытия как такая, какую «претерпевает» умирающий. Мы не имеем в генуинном смысле опыта умирания других, но самое большее всегда только сопереживаем».
И будь даже возможно и допустимо «психологически» прояснить себе умирание других в сопереживании, имеющийся тут в виду способ бытия, именно как приход-к-концу, никоим образом не был бы схвачен. Вопрос стоит об онтологическом смысле умирания умирающего как бытийной возможности его бытия, а не о способе соприсутствия и еще-присутствия умершего среди оставшихся. Подсказка, взять опыт смерти других, темой для анализа конца и целости присутствия, неспособна ни онтически ни онтологически дать то, что она якобы может дать.
Главное же, отсылка к умиранию других как эрзац-теме для онтологического анализа завершенности и целости присутствия покоится на предпосылке, в которой можно выявить полное игнорирование бытийного рода присутствия. Эта предпосылка состоит в мнении, будто присутствие можно произвольно заменить другим, так что остающееся неиспытанным в своем присутствии окажется доступно в другом. Однако действительно эта предпосылка так безосновательна ?
К бытийным возможностям бытия-друг-с-другом в мире бесспорно относится заместимость одного присутствия другим. В повседневности озабочения из такой заместимости делают многообразное и постоянное употребление. Всякое сходить за…, всякое принести то… в сфере ближайше-озаботившего «окружающего заместимо. Широкая многосложность заместимых способов бытия-в-мире простирается не только на притертые модусы публичного друг-с-другом, но равно задевает возможности озабочения, суженные до определенных сфер, скроенные по профессиям, сословиям и возрастам. Такое заместительство однако есть по своему смыслу всегда заместительство „в“ и „при“ чем, т.е. в озабочении чем. А обыденное присутствие понимает себя ближайшим образом и большей частью из того, чем оно привычно озаботилось. «Человек есть» то, чем он занят. В отношении этого бытия, повседневного вместе-с-другими-растворения в озаботившем «мире», заместимость не только вообще возможна, она принадлежит даже как конститутив к бытию-друг-с-другом. Здесь одно присутствие может и в известных границах даже должно « быть» другим.
Между тем, эта возможность замещения, целиком рушится, когда дело идет о замещении бытийной возможности, которая составляет приход присутствия к концу и, как таковая, придает ему его целость. Никто не может снять с другого его умирание. Кто-то наверное способен «пойти за другого на смерть». Но это всегда значит: пожертвовать собой за другого «в определенном деле». А такое умирание за… не может подразумевать, что с другого тем самым хотя бы в малейшей мере снята его смерть. Смерть, насколько она «есть», по существу всегда моя. А именно, она означает своеобразную бытийную возможность, в которой дело идет напрямую о бытии всегда своего присутствия. Умирание показывает, что смерть онтологически конституируется всегда-мне-принадлежностью и экзистенцией. Смерть никогда не инцидент, но требующий экзистенциального понимания феномен, и это в отличительном смысле, который надо еще очертить ближе.
Если однако целость присутствия конституируется «скончанием» как умиранием, то бытие его целого само должно пониматься как экзистенциальный феномен всегда своего присутствия. В «скончании» и в им конституированном целом-бытии присутствия нет по сути никакого заместительства. Это экзистенциальное обстоятельство упущено предлагаемым выходом, когда он выставляет умирание других эрзац-темой для анализа целости.
Так попытка сделать целость присутствия феноменально адекватно доступной снова провалилась. Но результат размышлений оказывается не негативным. Они велись в ориентации, пусть вчерне, на феномены. Смерть выявлена как экзистенциальный феномен. Это навязывает разысканию чисто экзистенциальную ориентировку на всегда свое присутствие. Для анализа смерти как умирания остается только возможность или довести этот феномен до чисто экзистенциального осмысления или же распрощаться с его онтологической понятностью.
Далее, при характеристике перехода от присутствия к больше-не-присутствию как больше-не-бытию-в-мире выказало себя то, что уход-из-мира присутствия в смысле умирания должен быть отличен от ухода-из-мира существа лишь-живущего. Скончание живущего мы схватываем терминологически как околевание. Различие тут может стать видимо лишь через отграничение присутствиеразмерного скончания от конца жизни. Правда, умирание можно взять и физиологически-биологически. Но медицинское понятие «летального исхода» не совпадает с понятием конца.
Из предыдущего разбора возможности онтологического осмысления смерти становится вместе с тем ясно, что исподволь навязывающееся подставление сущего другого бытийного рода (наличность или жизнь) грозит спутать интерпретацию феномена, да даже и первое адекватное задание его. Парировать тут можно только тем, что для дальнейшего анализа будет отыскиваться достаточная онтологическая определенность конститутивных феноменов, каковы здесь конец и целость.
§ 48. Недостача, конец и целость
Онтологическая характеристика конца и целости в рамках этого разыскания может быть лишь предварительной. Ее удовлетворительное исполнение требует не только установления формальной структуры конца вообще и целости вообще. Оно требует вместе и развертывания их возможных региональных, т.е. деформализованных структурных видоизменений, отнесенных к всегда определенному «предметносодсржащему» сущему и детерминированных из его бытия. Этой задачей предполагается опять же достаточно однозначная, позитивная интерпретация способов бытия, требующих регионального разделения универсума сущего. Но понимание этих образов бытия требует проясненной идеи сущего вообще. Адекватное осуществление онтологического анализа конца и целости проваливается не только на пространности темы, но и на той принципиальной трудности, что для одоления этой задачи как раз искомое в данном разыскании (смысл бытия вообще) должно предполагаться уже найденным и известным.
Главный интерес последующих рассмотрении принадлежит «видоизменениям» конца и целости, которые как онтологические определенности присутствия должны направлять исходную интерпретацию этого сущего. В постоянном внимании к уже установленному экзистенциальному устройству присутствия мы должны попытаться решить, насколько эти ближайше навязывающиеся понятия конца и целости, сколь бы категориально неопределенными они ни оставались, онтологически несоразмерны присутствию. Отклонение этих понятий должно быть переработано в позитивное указание на их специфический регион. Тем самым упрочится понятность конца и целости в их видоизменении как экзистенциален, чем будет гарантирована возможность онтологической интерпретации смерти.
Если однако анализ конца и целости присутствия берет такой далекий ориентир, это все равно не может значить, что экзистенциальные понятия конца и целости придется получать на путях дедукции. Наоборот, надлежит извлечь экзистенциальный смысл прихода-к-концу присутствия из него самого и показать, как такое «скончание» способно конституировать бытийную целость сущего, которое экзистирует.
Уясненное до сих пор относительно смерти поддается формулировке в трех тезисах:
К присутствию принадлежит, пока оно есть, некое еще-не, чем оно будет, – постоянная недостача.
Приход-к-своему-концу всегда еще-не-до-конца-сущего (бытийное снятие недостачи) имеет характер больше-не-присутствия.
Приход-к-концу заключает в себе некий для всякого присутствия совершенно незаместимый модус бытия.
В присутствии постоянная «нецелость», находящая свой конец со смертью, неустранима. Но может ли то феноменальное обстоятельство, что к присутствию, пока оно есть, «принадлежит» это «еще-не», интерпретироваться как недостача. Относительно какого сущего мы говорим о недостаче? Выражением обозначается то, что к сущему хотя и «принадлежит», но чего еще не хватает. Недостача как нехватка основана в принадлежности. Недостает напр. выплаты недополученного остатка при погашении долга. Недостающего еще нет в распоряжении. Погашение «долга» как снятие недостачи означает «приход», т.е. допоступление остатка, чем то еще-не как бы восполняется, пока задолженная сумма не соберется «в кучку». Недостача подразумевает поэтому: еще-не-собранность-вместе взаимопринадлежащего. Онтологически здесь лежит неподручность ожидаемых частей, по бытийному роду тех же что и подручные, которые со своей стороны не модифицируют своего способа-быть с поступлением остатка. Имеющаяся нецельность погашается собиранием частей в кучку. Сущее, в котором чего-то еще недостает, имеет бытийный род подручного. Дособранность, соотв. фундированную в ней недособранность мы характеризуем как сумму.
Но эта принадлежащая такому модусу собранности несобранность, нехватка как недостача, никак не может онтологически определить еще-не, принадлежащее как возможная смерть к присутствию. У этого сущего вообще не способ бытия внутримирно подручного. Собранность сущего, в качестве какого присутствие идет «своим путем», пока не придет к «концу пути», конституируется не через «прогрессивное» суммирование сущего, которое само от себя уже как-то и где-то подручно. Присутствие не собирается в кучку, когда восполнено его еще-не, оно наоборот тогда как раз кончает быть. Присутствие экзистирует всегда уже именно так, что к нему принадлежит его еще-не. А нет ли сущего, которое есть как оно есть и которому еще-не может принадлежать, без того чтобы это сущее обязательно имело бытийный род присутствия?
Можно напр. сказать: луне недостает еще последней четверти, чтобы быть полной. Это еще-не уменьшается с исчезновением прячущей ее тени. Причем луна все-таки всегда уже налична как целое. Не говоря о том, что луна и полная тоже никогда не воспринимается целиком, еще-не означает здесь никак не еще-не-кучность принадлежных частей, но касается единственно ощущающего восприятия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61