Эти черты как экзистенциальные определения не наличествуют в присутствии, они со-ставляют его бытие. В них и в их бытийной взаимосвязи обнажается основообраз бытия повседневности, который мы именуем падением присутствия.
Этот титул, не выражающий никакой негативной оценки, призван означать: присутствие ближайшим образом и большей частью существует при озаботившем «мире». Это растворение в бытии при… имеет чаше всего характер потерянности в публичности людей. Присутствие от себя самого как собственной способности-быть-самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в «мир». Упадшесть в «мир» подразумевает растворение в бытии-друг-с-другом, насколько последнее ведомо толками, любопытством и двусмысленностью. Что мы называли несобственностью присутствия, получит теперь через интерпретацию этого падения более строгое определение. Не– и вне-собственное никоим образом не означает однако «собственно не», как если бы присутствие с этим бытийным модусом вообще теряло свое бытие. Несобственность настолько не подразумевает ничего подобного уже-не-бытию-в-мире, что составляет как раз отличительное бытие-в-мире, полностью захваченное «миром» и соприсутствием других в людях. Не-самим-собой-бытие функционирует как позитивная возможность сущего, которое по своей сути озабочиваясь растворяется в мире. Такое не-бытие надо понимать как ближайший присутствию способ быть, в каком оно большей частью держится.
Падение присутствия нельзя поэтому брать и как «грехопадение» из более чистого и высшего «прасостояния». О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации.
От себя самого как фактичного бытия-в-мире присутствие как падающее уже отпало; и падает оно не на чем-то сущем, с каким сталкивается или нет впервые лишь в ходе своего бытия, но на мире, который сам к его бытию принадлежит. Падение есть экзистенциальное определение самого присутствия и ничего не высказывает о нем как наличном, о наличных отношениях к сущему, от которого оно «происходит», или к сущему, с которым позднее вошло в соmmercium.
Онтологически-экзистенциальная структура падения была бы также криво понята, захоти кто придать ей смысл дурного и прискорбного онтического свойства, допускающего возможно преодоление на продвинутых стадиях человеческой культуры.
При первом указании на бытие-в-мире как основоустройство присутствия, равно и при характеристике его конститутивных структурных моментов за анализом этого бытийного устройства образ его бытия оставался без внимания. Правда, были описаны основные виды бытия-в, озабочение и заботливость. Вопрос о повседневном бытийном образе этих способов быть остался неразобран. Также обнаружилось, что бытие-в есть что угодно только не лишь созерцающее или деятельное противостояние, т.е. совместное наличествование, субъекта и объекта. Тем не менее неизбежно оставалась видимость, будто бытие-в-мире функционирует как жесткий каркас, внутри которого развертываются возможные подходы присутствия к своему миру, не затрагивая бытийно сам «каркас». Этот предположительный «каркас» однако сам тоже составляет бытийный способ присутствия. Экзистенциальный модус бытия-в-мире документируется в феномене падения.
Толки размыкают присутствию понимающее бытие к его миру, к другим и к нему самому, однако так, что это бытие к… имеет модус беспочвенного зависания. Любопытство размыкает все и вся, но так, что бытие-в оказывается везде и нигде. Двусмысленность не утаивает от понятливости присутствия ничего, но только с тем чтобы вогнать бытие-в-мире в выкорчеванное везде-и-нигде.
С онтологическим прояснением проглядывающего в этих феноменах бытийного образа повседневного бытия-в-мире мы впервые добываем экзистенциально достаточное определение ОСНОВОУСТРОЙСТВА присутствия. Какую структуру кажет «динамика» падения.
Толки с заключенной и них публичной истолкованностью конституируются в бытии-друг-с-другом. Как продукт, выделившийся из последнего, и для себя они внутри мира не наличны. Столь же мало позволяют они выпарить себя до чего-то «обобщенного», что, по сути не принадлежа никому, есть «собственно» ничто и «реально» имеет место только в говорящем отдельном присутствии. «Толки есть бытийный образ самого бытия-друг-с-другом, а не возникают только из-за известных обстоятельств, воздействующих на присутствие „извне“. Если однако присутствие само в толках и публичной истолкованности подает себе самому возможность затеряться в людях, подпасть беспочвенности, то этим сказано: присутствие готовит себе самому постоянный соблазн падения. Бытие-в-мире само по себе соблазнительно.
Став таким образом уже сама себе искушением, публичная истолкованность фиксирует присутствие в его падшести. Толки и двусмысленность, то, что все видано и все понято, создают мнимость, будто такая находящаяся в распоряжении и господствующая разомкнутость присутствия способна обеспечить ему надежность, аутентичность и полноту всех возможностей его бытия. Самоуверенность и решительность людей распространяют растущую ненуждаемость в собственном расположенном понимании. Мнимость людей, что они поддерживают и ведут полную и подлинную «жизнь», вносит в присутствие успокоенность, для которой все состоит «в лучшем порядке» и которой распахнуты все двери. Падающее бытие-в-мире, само себя соблазняя, вместе с тем самоуспокоительно.
Это успокоение в несобственном бытии подбивает однако не к застою и бездеятельности, но вгоняет в безудержность «занятий». Бытие-упавшим в «мир» к какому-то покою теперь не приходит.
Соблазнительное успокоение ускоряет падение. В частном аспекте толкования присутствия теперь может возникнуть мнение, что понимание самых чужих культур и их «синтез» со своей ведут к полной и впервые истинной просвещенности присутствия насчет себя самого. Искушенное любопытство и беспокойное всезнание симулируют универсальную понятность присутствия. Но по сути остается не определено и не спрошено, что же собственно подлежит пониманию; остается непонято, что понимание само есть умение быть, должное высвободиться единственно в самом своем присутствии. В этом успокаивающем, все «понимающем» сравнении себя со всем, присутствие скатывается к отчуждению, в каком от него таится самое свое умение быть. Падающее бытие-в-мире как соблазнительно-успокаивающее вместе с тем отчуждающее.
Это отчуждение опять же не может однако значить, что присутствие становится от самого себя фактически оторвано; напротив, оно вгоняет присутствие в способ бытия, склонный к предельнейшему «самоанализу», искушающий себя во всех толковательных возможностях, так что являемые им «характерологии» и «типологии» сами уже становятся необозримы. Это отчуждение, замыкающее от присутствия его собственность и возможность, хотя бы и таковую подлинного провала, не вверяет его однако сущему, каким оно само не является, но оттесняет в его несобственность, в возможный способ быть его самого. Соблазняюще-успокаивающее отчуждение падения ведет в его особой динамике к тому, что присутствие в себе самом запутывается.
Выявленные феномены соблазна, успокоения, отчуждения и самозапутывания (путаности) характеризуют специфический бытийный способ падения. Мы именуем эту «динамику» присутствия в его своем бытии срывом. Присутствие срывается из него самого в него само, в беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности. Этот срыв однако остается для него публичной истолкованностью потаен, а именно так, что толкуется как «взлет» и «конкретная жизнь».
Род подвижности в людях при срыве в беспочвенность несобственного бытия и внутри нее постоянно отрывает понимание от набрасывания собственных возможностей и зарывает его в успокоенную мнимость всеобладания соотв. вседостижения. Этот постоянный отрыв от собственности и все же всегда инсценировка таковой заодно с вырванностью в люди характеризуют динамику провала как вихрение.
Падение не только экзистенциально определяет бытие-в-мире. Вихрение обнаруживает вместе бросковый и подвижный характер брошенности, способной в расположении присутствия навязывать себя ему самому. Брошенность не только не «законченная эмпирия», но даже и не завершенный факт. К его фактичности принадлежит, что присутствие, пока оно есть что оно есть, оказывается в броске и втянуто в вихрение несобственности людей. Брошенность, в какой дает себя феноменально увидеть фактичность, принадлежит к присутствию, для которого дело в его бытии идет о самом этом бытии. Присутствие экзистирует фактично.
Но не проступил ли с этим показом падения феномен, говорящий прямо против определения, каким была отмечена формальная идея экзистенции? Может ли присутствие пониматься как сущее, в чьем бытии дело идет об умении быть, если это сущее как раз в своей повседневности потеряло себя и «живет» в падении прочь от себя? Падение в мир только тогда будет однако феноменальным «доводом» против экзистенциальности присутствия, когда последнее станут вводить как изолированный Я-субъект, как точко-самость, прочь от которой оно движется. Тогда мир есть объект. Падение в него тогда онтологически переинтерпретируется в наличие по способу внутримирного сущего. Но если мы удержим за бытием присутствия выявленное устройство бытия-в-мире, то станет очевидно, что падение как бытийный модус этого бытия-в представляет скорее важнейший довод за экзистенциальность присутствия. В падении дело идет не о чем другом как об умении-быть-в-мире, хотя и в модусе несобственности. Присутствие может падать только потому что дело для него идет о понимающе-расположенном бытии-в-мире. И наоборот, собственно экзистенция есть не то, что парит над падающей обыденностью, но экзистенциально она есть лишь модифицированное овладение последней.
Феномен падения не дает и чего-то вроде «ночного аспекта» присутствия, онтически бывающего свойства, могущего послужить для восполнения безобидного аспекта этого сущего. Падение разоблачает сущностную онтологическую структуру самого присутствия, тем менее определяющую его ночной оборот, что ею конституируются все его дни в их обыденности.
Экзистенциально-онтологическая интерпретация не дает потому и онтического суждения о «порче человеческой натуры», не от нехватки нужных доказательств, но поскольку ее проблематика лежит до всякого высказывания о порче и неиспорченности. Падение есть понятие онтологической динамики. Онтического решения, «погряз» ли человек «в грехе», пребывает в status corruptionis. переходит ли в status integritatis или находится на промежуточной стадии, в status gratiae, не выносится. Вера и «миро-воззрение» однако, поскольку они так или иначе высказываются и когда они высказываются о присутствии как бытии-в-мире, должны будут возвращаться к выявленным экзистенциальным структурам, если предполагать, что их высказывания выдвигают одновременно заявку на концептуальную понятность.
Ведущий вопрос этой главы был о бытии вот. Темой стала онтологическая конституция разомкнутости, сущностно принадлежащей к присутствию. Ее бытие конституируется в расположении, понимании и речи. Повседневный способ бытия разомкнутости характеризуется через толки, любопытство и двусмысленность. Сами эти последние являют динамику падения с сущностными чертами соблазна, успокоения, отчуждения и запутанности.
С этим анализом однако целое экзистенциального устройства присутствия в главных чертах выявлено и достигнута феноменальная почва для «подытоживающей» интерпретации бытия присутствия как заботы.
Шестая глава
Забота как бытие присутствия
§ 39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутствия
Бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура. В предыдущих главах (I раздел гл. 2-5) она была феноменально прояснена как целое и, все на той же основе, в ее конститутивных моментах. Данный в начале предобзор целости этого феномена утратил теперь пустоту первого общего абриса. Правда, впредь феноменальная многосложность устройства этого структурного целого и его повседневного способа бытия может легко заслонить единый феноменологический взгляд на целое как таковое. Такой взгляд должен однако оставаться тем более свободным и поддерживаться в тем более надежной готовности, что сейчас мы поставим вопрос, к которому стремится вообще подготовительный фундаментальный анализ присутствия: как экзистенциально-онтологически определить целость выявленного структурного целого?
Присутствие экзистирует фактично. Спрошено об онтологическом единстве экзистенциальности и фактичности, соотв. о сущностной принадлежности этой к той. Присутствие на основе своего сущностно ему принадлежащего расположения имеет способ бытия, в котором оно поставлено перед самим собой и открыто себе в своей брошенности. Брошенность же есть бытийный образ сущего, которое всегда есть сами его возможности, а именно так, что оно понимает себя в них и из них (на них себя бросая). Бытие-в-мире, к которому равноисходно принадлежат и бытие подручного и со-бытие с другими, есть всегда ради самости себя. Но самость ближайшим образом и большей частью несобственна, человеко-самость. Бытие-в-мире всегда уже в падении. Средняя повседневность присутствия может поэтому быть определена как падающе-разомкнутое, брошенно-бросающее бытие-в-мире, для которого в бытии при «мире «и в событии с другими дело идет о его САМОМ своем умении быть.
Удастся ли схватить это структурное целое повседневности присутствия в его целости? Даст ли бытие присутствия выявить себя в таком единстве, чтобы из него стала понятна сущностная равноисходность вскрытых структур вместе с принадлежащими к ним экзистенциальными возможностями модификации? Имеется ли способ достичь этого бытия феноменально на почве теперешнего состояния экзистенциальной аналитики?
Негативно стоит вне вопроса: целость структурного целого феноменально недостижима через состраивание элементов. Это потребовало бы строительного плана. Бытие присутствия, онтологически опорное структурное целое как таковое, делается доступно в некоем полном просмотре через это целое глядя на один исходно единый феномен, уже лежащий в целом, так что он онтологически фундирует каждый структурный момент в его структуральной возможности. «Подытоживающая» интерпретация не может потому быть собирательной сводкой прежде добытого. Вопрос об экзистенциальной основочерте присутствия сущностно отличен от вопроса о бытии чего-либо наличного. Повседневный опыт окружающего мира, оставаясь онтически и онтологически направлен на внутримирное сущее, не может онтически исходно подать присутствие для онтологического анализа. Равным образом никакому имманентному восприятию переживаний не хватает онтологически достаточной путеводной нити. С другой стороны, бытие присутствия нельзя дедуцировать из идеи человека. Возможно ли из предыдущей интерпретации присутствия вывести, какого онтически-онтологического подхода к нему оно само от себя требует как единственно адекватного?
К онтологической структуре присутствия принадлежит бытийная понятливость. Существуя, оно само себе в своем бытии разомкнуто. Способ бытия этой разомкнутости образуют расположение и понимание. Есть ли в присутствии понимающее расположение, в каком оно особым образом разомкнуто себе самому?
Если экзистенциальная аналитика присутствия хочет сберечь принципиальную чистоту своей фундаментально-онтологической функции, то для решения предварительной задачи, выявления бытия сущего, она должна искать одну из обширнейших и исходнейших возможностей размыкания, лежащих в самом присутствии. Способ размыкания, каким присутствие ставит себя перед собой, должен быть таков, чтобы в нем оно само стало доступно в известном упрощении. Вместе с разомкнутым в ней структурная целость искомого бытия должна тогда стихийно выйти на свет.
Как одно такое удовлетворяющее методическим требованиям расположение в основу анализа кладется феномен ужаса. Разработка этого основорасположения и онтологическая характеристика размыкаемого в нем как такого отправляется от феномена падения и отграничивает ужас от ранее анализированного родственного феномена страха. Ужас как бытийная возможность присутствия вместе с самим в нем размыкаемым присутствием дает феноменальную почву для эксплицитного схватывания исходной бытийной целости присутствия. Бытие последнего приоткрывается как забота. Онтологическая разработка этого экзистенциального основофеномена требует отграничения от феноменов, ближайшим образом напрашивающихся для отождествления с заботой.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61
Этот титул, не выражающий никакой негативной оценки, призван означать: присутствие ближайшим образом и большей частью существует при озаботившем «мире». Это растворение в бытии при… имеет чаше всего характер потерянности в публичности людей. Присутствие от себя самого как собственной способности-быть-самостью ближайшим образом всегда уже отпало и упало в «мир». Упадшесть в «мир» подразумевает растворение в бытии-друг-с-другом, насколько последнее ведомо толками, любопытством и двусмысленностью. Что мы называли несобственностью присутствия, получит теперь через интерпретацию этого падения более строгое определение. Не– и вне-собственное никоим образом не означает однако «собственно не», как если бы присутствие с этим бытийным модусом вообще теряло свое бытие. Несобственность настолько не подразумевает ничего подобного уже-не-бытию-в-мире, что составляет как раз отличительное бытие-в-мире, полностью захваченное «миром» и соприсутствием других в людях. Не-самим-собой-бытие функционирует как позитивная возможность сущего, которое по своей сути озабочиваясь растворяется в мире. Такое не-бытие надо понимать как ближайший присутствию способ быть, в каком оно большей частью держится.
Падение присутствия нельзя поэтому брать и как «грехопадение» из более чистого и высшего «прасостояния». О том мы не только онтически не имеем никакого опыта, но и онтологически никаких возможностей и путеводных нитей интерпретации.
От себя самого как фактичного бытия-в-мире присутствие как падающее уже отпало; и падает оно не на чем-то сущем, с каким сталкивается или нет впервые лишь в ходе своего бытия, но на мире, который сам к его бытию принадлежит. Падение есть экзистенциальное определение самого присутствия и ничего не высказывает о нем как наличном, о наличных отношениях к сущему, от которого оно «происходит», или к сущему, с которым позднее вошло в соmmercium.
Онтологически-экзистенциальная структура падения была бы также криво понята, захоти кто придать ей смысл дурного и прискорбного онтического свойства, допускающего возможно преодоление на продвинутых стадиях человеческой культуры.
При первом указании на бытие-в-мире как основоустройство присутствия, равно и при характеристике его конститутивных структурных моментов за анализом этого бытийного устройства образ его бытия оставался без внимания. Правда, были описаны основные виды бытия-в, озабочение и заботливость. Вопрос о повседневном бытийном образе этих способов быть остался неразобран. Также обнаружилось, что бытие-в есть что угодно только не лишь созерцающее или деятельное противостояние, т.е. совместное наличествование, субъекта и объекта. Тем не менее неизбежно оставалась видимость, будто бытие-в-мире функционирует как жесткий каркас, внутри которого развертываются возможные подходы присутствия к своему миру, не затрагивая бытийно сам «каркас». Этот предположительный «каркас» однако сам тоже составляет бытийный способ присутствия. Экзистенциальный модус бытия-в-мире документируется в феномене падения.
Толки размыкают присутствию понимающее бытие к его миру, к другим и к нему самому, однако так, что это бытие к… имеет модус беспочвенного зависания. Любопытство размыкает все и вся, но так, что бытие-в оказывается везде и нигде. Двусмысленность не утаивает от понятливости присутствия ничего, но только с тем чтобы вогнать бытие-в-мире в выкорчеванное везде-и-нигде.
С онтологическим прояснением проглядывающего в этих феноменах бытийного образа повседневного бытия-в-мире мы впервые добываем экзистенциально достаточное определение ОСНОВОУСТРОЙСТВА присутствия. Какую структуру кажет «динамика» падения.
Толки с заключенной и них публичной истолкованностью конституируются в бытии-друг-с-другом. Как продукт, выделившийся из последнего, и для себя они внутри мира не наличны. Столь же мало позволяют они выпарить себя до чего-то «обобщенного», что, по сути не принадлежа никому, есть «собственно» ничто и «реально» имеет место только в говорящем отдельном присутствии. «Толки есть бытийный образ самого бытия-друг-с-другом, а не возникают только из-за известных обстоятельств, воздействующих на присутствие „извне“. Если однако присутствие само в толках и публичной истолкованности подает себе самому возможность затеряться в людях, подпасть беспочвенности, то этим сказано: присутствие готовит себе самому постоянный соблазн падения. Бытие-в-мире само по себе соблазнительно.
Став таким образом уже сама себе искушением, публичная истолкованность фиксирует присутствие в его падшести. Толки и двусмысленность, то, что все видано и все понято, создают мнимость, будто такая находящаяся в распоряжении и господствующая разомкнутость присутствия способна обеспечить ему надежность, аутентичность и полноту всех возможностей его бытия. Самоуверенность и решительность людей распространяют растущую ненуждаемость в собственном расположенном понимании. Мнимость людей, что они поддерживают и ведут полную и подлинную «жизнь», вносит в присутствие успокоенность, для которой все состоит «в лучшем порядке» и которой распахнуты все двери. Падающее бытие-в-мире, само себя соблазняя, вместе с тем самоуспокоительно.
Это успокоение в несобственном бытии подбивает однако не к застою и бездеятельности, но вгоняет в безудержность «занятий». Бытие-упавшим в «мир» к какому-то покою теперь не приходит.
Соблазнительное успокоение ускоряет падение. В частном аспекте толкования присутствия теперь может возникнуть мнение, что понимание самых чужих культур и их «синтез» со своей ведут к полной и впервые истинной просвещенности присутствия насчет себя самого. Искушенное любопытство и беспокойное всезнание симулируют универсальную понятность присутствия. Но по сути остается не определено и не спрошено, что же собственно подлежит пониманию; остается непонято, что понимание само есть умение быть, должное высвободиться единственно в самом своем присутствии. В этом успокаивающем, все «понимающем» сравнении себя со всем, присутствие скатывается к отчуждению, в каком от него таится самое свое умение быть. Падающее бытие-в-мире как соблазнительно-успокаивающее вместе с тем отчуждающее.
Это отчуждение опять же не может однако значить, что присутствие становится от самого себя фактически оторвано; напротив, оно вгоняет присутствие в способ бытия, склонный к предельнейшему «самоанализу», искушающий себя во всех толковательных возможностях, так что являемые им «характерологии» и «типологии» сами уже становятся необозримы. Это отчуждение, замыкающее от присутствия его собственность и возможность, хотя бы и таковую подлинного провала, не вверяет его однако сущему, каким оно само не является, но оттесняет в его несобственность, в возможный способ быть его самого. Соблазняюще-успокаивающее отчуждение падения ведет в его особой динамике к тому, что присутствие в себе самом запутывается.
Выявленные феномены соблазна, успокоения, отчуждения и самозапутывания (путаности) характеризуют специфический бытийный способ падения. Мы именуем эту «динамику» присутствия в его своем бытии срывом. Присутствие срывается из него самого в него само, в беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности. Этот срыв однако остается для него публичной истолкованностью потаен, а именно так, что толкуется как «взлет» и «конкретная жизнь».
Род подвижности в людях при срыве в беспочвенность несобственного бытия и внутри нее постоянно отрывает понимание от набрасывания собственных возможностей и зарывает его в успокоенную мнимость всеобладания соотв. вседостижения. Этот постоянный отрыв от собственности и все же всегда инсценировка таковой заодно с вырванностью в люди характеризуют динамику провала как вихрение.
Падение не только экзистенциально определяет бытие-в-мире. Вихрение обнаруживает вместе бросковый и подвижный характер брошенности, способной в расположении присутствия навязывать себя ему самому. Брошенность не только не «законченная эмпирия», но даже и не завершенный факт. К его фактичности принадлежит, что присутствие, пока оно есть что оно есть, оказывается в броске и втянуто в вихрение несобственности людей. Брошенность, в какой дает себя феноменально увидеть фактичность, принадлежит к присутствию, для которого дело в его бытии идет о самом этом бытии. Присутствие экзистирует фактично.
Но не проступил ли с этим показом падения феномен, говорящий прямо против определения, каким была отмечена формальная идея экзистенции? Может ли присутствие пониматься как сущее, в чьем бытии дело идет об умении быть, если это сущее как раз в своей повседневности потеряло себя и «живет» в падении прочь от себя? Падение в мир только тогда будет однако феноменальным «доводом» против экзистенциальности присутствия, когда последнее станут вводить как изолированный Я-субъект, как точко-самость, прочь от которой оно движется. Тогда мир есть объект. Падение в него тогда онтологически переинтерпретируется в наличие по способу внутримирного сущего. Но если мы удержим за бытием присутствия выявленное устройство бытия-в-мире, то станет очевидно, что падение как бытийный модус этого бытия-в представляет скорее важнейший довод за экзистенциальность присутствия. В падении дело идет не о чем другом как об умении-быть-в-мире, хотя и в модусе несобственности. Присутствие может падать только потому что дело для него идет о понимающе-расположенном бытии-в-мире. И наоборот, собственно экзистенция есть не то, что парит над падающей обыденностью, но экзистенциально она есть лишь модифицированное овладение последней.
Феномен падения не дает и чего-то вроде «ночного аспекта» присутствия, онтически бывающего свойства, могущего послужить для восполнения безобидного аспекта этого сущего. Падение разоблачает сущностную онтологическую структуру самого присутствия, тем менее определяющую его ночной оборот, что ею конституируются все его дни в их обыденности.
Экзистенциально-онтологическая интерпретация не дает потому и онтического суждения о «порче человеческой натуры», не от нехватки нужных доказательств, но поскольку ее проблематика лежит до всякого высказывания о порче и неиспорченности. Падение есть понятие онтологической динамики. Онтического решения, «погряз» ли человек «в грехе», пребывает в status corruptionis. переходит ли в status integritatis или находится на промежуточной стадии, в status gratiae, не выносится. Вера и «миро-воззрение» однако, поскольку они так или иначе высказываются и когда они высказываются о присутствии как бытии-в-мире, должны будут возвращаться к выявленным экзистенциальным структурам, если предполагать, что их высказывания выдвигают одновременно заявку на концептуальную понятность.
Ведущий вопрос этой главы был о бытии вот. Темой стала онтологическая конституция разомкнутости, сущностно принадлежащей к присутствию. Ее бытие конституируется в расположении, понимании и речи. Повседневный способ бытия разомкнутости характеризуется через толки, любопытство и двусмысленность. Сами эти последние являют динамику падения с сущностными чертами соблазна, успокоения, отчуждения и запутанности.
С этим анализом однако целое экзистенциального устройства присутствия в главных чертах выявлено и достигнута феноменальная почва для «подытоживающей» интерпретации бытия присутствия как заботы.
Шестая глава
Забота как бытие присутствия
§ 39. Вопрос об исходной целости структурного целого присутствия
Бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура. В предыдущих главах (I раздел гл. 2-5) она была феноменально прояснена как целое и, все на той же основе, в ее конститутивных моментах. Данный в начале предобзор целости этого феномена утратил теперь пустоту первого общего абриса. Правда, впредь феноменальная многосложность устройства этого структурного целого и его повседневного способа бытия может легко заслонить единый феноменологический взгляд на целое как таковое. Такой взгляд должен однако оставаться тем более свободным и поддерживаться в тем более надежной готовности, что сейчас мы поставим вопрос, к которому стремится вообще подготовительный фундаментальный анализ присутствия: как экзистенциально-онтологически определить целость выявленного структурного целого?
Присутствие экзистирует фактично. Спрошено об онтологическом единстве экзистенциальности и фактичности, соотв. о сущностной принадлежности этой к той. Присутствие на основе своего сущностно ему принадлежащего расположения имеет способ бытия, в котором оно поставлено перед самим собой и открыто себе в своей брошенности. Брошенность же есть бытийный образ сущего, которое всегда есть сами его возможности, а именно так, что оно понимает себя в них и из них (на них себя бросая). Бытие-в-мире, к которому равноисходно принадлежат и бытие подручного и со-бытие с другими, есть всегда ради самости себя. Но самость ближайшим образом и большей частью несобственна, человеко-самость. Бытие-в-мире всегда уже в падении. Средняя повседневность присутствия может поэтому быть определена как падающе-разомкнутое, брошенно-бросающее бытие-в-мире, для которого в бытии при «мире «и в событии с другими дело идет о его САМОМ своем умении быть.
Удастся ли схватить это структурное целое повседневности присутствия в его целости? Даст ли бытие присутствия выявить себя в таком единстве, чтобы из него стала понятна сущностная равноисходность вскрытых структур вместе с принадлежащими к ним экзистенциальными возможностями модификации? Имеется ли способ достичь этого бытия феноменально на почве теперешнего состояния экзистенциальной аналитики?
Негативно стоит вне вопроса: целость структурного целого феноменально недостижима через состраивание элементов. Это потребовало бы строительного плана. Бытие присутствия, онтологически опорное структурное целое как таковое, делается доступно в некоем полном просмотре через это целое глядя на один исходно единый феномен, уже лежащий в целом, так что он онтологически фундирует каждый структурный момент в его структуральной возможности. «Подытоживающая» интерпретация не может потому быть собирательной сводкой прежде добытого. Вопрос об экзистенциальной основочерте присутствия сущностно отличен от вопроса о бытии чего-либо наличного. Повседневный опыт окружающего мира, оставаясь онтически и онтологически направлен на внутримирное сущее, не может онтически исходно подать присутствие для онтологического анализа. Равным образом никакому имманентному восприятию переживаний не хватает онтологически достаточной путеводной нити. С другой стороны, бытие присутствия нельзя дедуцировать из идеи человека. Возможно ли из предыдущей интерпретации присутствия вывести, какого онтически-онтологического подхода к нему оно само от себя требует как единственно адекватного?
К онтологической структуре присутствия принадлежит бытийная понятливость. Существуя, оно само себе в своем бытии разомкнуто. Способ бытия этой разомкнутости образуют расположение и понимание. Есть ли в присутствии понимающее расположение, в каком оно особым образом разомкнуто себе самому?
Если экзистенциальная аналитика присутствия хочет сберечь принципиальную чистоту своей фундаментально-онтологической функции, то для решения предварительной задачи, выявления бытия сущего, она должна искать одну из обширнейших и исходнейших возможностей размыкания, лежащих в самом присутствии. Способ размыкания, каким присутствие ставит себя перед собой, должен быть таков, чтобы в нем оно само стало доступно в известном упрощении. Вместе с разомкнутым в ней структурная целость искомого бытия должна тогда стихийно выйти на свет.
Как одно такое удовлетворяющее методическим требованиям расположение в основу анализа кладется феномен ужаса. Разработка этого основорасположения и онтологическая характеристика размыкаемого в нем как такого отправляется от феномена падения и отграничивает ужас от ранее анализированного родственного феномена страха. Ужас как бытийная возможность присутствия вместе с самим в нем размыкаемым присутствием дает феноменальную почву для эксплицитного схватывания исходной бытийной целости присутствия. Бытие последнего приоткрывается как забота. Онтологическая разработка этого экзистенциального основофеномена требует отграничения от феноменов, ближайшим образом напрашивающихся для отождествления с заботой.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61