а относительно того, что такое лежащая
в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей
сказываются Эйдосы, а как материи Эйдосов - единое, Платон утверждал, что
она есть двоица - большое и малое. Кроме того, он объявил эти элементы
причиной блага и зла, один-причиной блага, другой - причиной зла, а ее, как
мы сказали, искали и некоторые из более ранних философов, например Эмпедокл
и Анаксагор.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Мы лишь вкратце и в общих чертах разобрали, кто и как высказался
относительно начал и истины; но во всяком случае мы можем на основании
этого заключить, что из говоривших о начале и причине ни кто не назвал
таких начал, которые не были уже рассмотренны в нашем сочинении о природе,
а все - это очевидно - так или иначе касаются, хотя и неясно, этих начал. В
самом деле, одни говорят о начале как материи, все равно, принимают ли они
одно начало или больше одного и признают ли они это начало телом или
бестелесным; так, например, Платон говорит с большом и малом, италийцы - о
беспредельном, Эмпедокл - об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор - о
беспредельном множестве Гомеомерии. Таким образом. все они занимались
подобного рода причиной, а так же те, кто говорил о воздухе, или огне, или
воде, или о начале, которое плотнее огня, но разреженнее воздуха; ведь
утверждали же некоторые, что первооснова именно такого рода.
Они касались только этой причины; а некоторые другие - той, откуда начало
движения, как, например. те, кто объявляет началом дружбу и вражду, или ум
пли любовь.
Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил; скорее же всего
говорят о них те, кто признает Эйдосы, ибо Эйдосы для чувственно
воспринимаемых вещей и единое для Эйдосов они не принимают ни за материю,
ни за то, откуда начало движения (ведь они утверждают, что Эйдосы-это
скорее причина неподвижности и пребывания в покое), а Эйдосы для каждой из
прочих вещей и единое для Эйдосов они указывают как суть их бытия.
Однако то, ради чего совершаются поступки и происходят изменения и
движения, они некоторым образом обозначают как причины, но не в этом
смысле, т. е. не так, как это естественно для причины. Ибо те, кто говорит
про ум или дружбу, принимают эти причины за некоторое благо, по не в том
смысле, что ради них существует или возникает что-то из существующего, а в
том, что от них исходят движения. Точно так же и те кто приписывает природу
блага единому или сущему, считают благо причиной сущности, но не
утверждают. что ради него что-то существует или возникает. А поэтому
получается, что они некоторым образом и говорят и нe говорят о благе как о
причине, ибо они говорят о нем не как о причине самой по себе, а как о
причине привходящей.
Итак, что мы правильно определили причины, и сколько их, и какие они, об
этом, видно, свидетельствуют нам и все эти философы; ведь они не в
состоянии были найти какую-либо другую причину. Кроме того, ясно, что надо
искать причины - или все так, как это указано здесь, или каким-нибудь
подобным способом. А как высказался каждый из этих философов, как обстоит
дело с началами и какие трудности здесь возможны, мы разберем вслед за
этим.
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
Те, кто признает Вселенную единой и какое-то одно естество как материю,
считая таковое телесным и протяженным, явно ошибаются во многих отношениях.
В самом деле, они указывают элементы только для тел, а для бестелесного
нет, хотя существует и бестелесное. Точно так же, пытаясь указать причины
возникновения и уничтожения и рассматривая все вещи так, как рассматривают
их размышляющие о природе, они отвергают причину движения. Далее, ошибка их
в том, что они ни сущность, ни суть вещи не признают причиной чего-либо и,
кроме того, необдуманно объявляют началом любое из простых тел, за
исключением разве земли, не выяснив при этом, как возникают эти тела друг
из друга (я имею в виду огонь, воду, землю и воздух). В самом деле, одни
вещи возникают друг из друга через соединение, другие - через разъединение,
а это различие имеет самое большое значение для выяснения того, что есть
предшествующее и что последующее. Придерживаясь одного взгляда, можно было
бы подумать, что самый основной элемент всего - это тот, из которого как из
первого вещи возникают через соединение, а таковым было бы тело, состоящее
из мельчайших и тончайших частиц. Поэтому те, кто признает началом огонь,
находятся, надо полагать, в наибольшем согласии с этим взглядом. И точно
так же каждый из остальных философов согласен с тем, что первооснова тел
именно такова. По крайней мере никто из последующих философов, указывавших
одну первооснову, не настаивал на том, что земля есть элемент, явно потому,
что она состоит из крупных частиц, а из трех других элементов каждый нашел
себе какого-нибудь сторонника: одни утверждают, что первооснова - огонь,
другие - вода, третьи - воздух. Но почему же они не указывают и землю, как
это делает большинство людей? Ведь люди говорят, что все есть земля, да и
Гесиод утверждает, что земля возникла раньше всех тел: настолько древне и
общераспространенно это мнение. Так вот, если придерживаться этого взгляда,
то было бы неправильно признавать началом какой-либо из этих элементов,
кроме огня, или считать, что оно плотнее воздуха, но тоньше воды. Если же
то, что позднее по происхождению, первое по природе, а переработанное и
составленное по происхождению позднее, то получается обратное: вода будет
первее воздуха, а земля - первее воды.
Итак, о тех, кто признает одну такую причину, как мы указали, сказанного
достаточно. Но то же можно сказать и о тех, кто признает несколько таких
начал, как, например, Эмпедокл, утверждающий, что материя - это четыре
тела: и у него должны получиться отчасти те же самые, отчасти свои особые
затруднения. В самом деле, мы видим, что элементы возникают друг из друга,
так что огонь и земля не всегда остаются одним и тем же телом (об этом
сказано в сочинении о природе); а о причине движущихся тел, принимать ли
одну такую причину или две, - об этом, надо полагать, у него совсем не
сказано сколько-нибудь правильно или обоснованно. И вообще те, кто говорит
таким образом, вынуждены отвергать превращение, ибо не может у них
получиться ни холодное из теплого, ни теплое из холодного. В самом деле,
тогда что-то должно было бы испытать эти противоположные состояния и должно
было бы существовать какое-то одно естество, которое становилось бы огнем и
водой, а это Эмпедокл отрицает.
Что касается Анаксагора, то если предположить, что он принимает два
элемента, такое предположение больше всего соответствовало бы его учению,
хотя сам он отчетливо об этом не говорит; однако он необходимо последовал
бы за теми, кто направил бы его к этому. Конечно, нелепо и вздорно
утверждать, что все изначально находилось в смешении, - и потому, что оно в
таком случае должно было бы ранее существовать в несмешанном виде, и
потому, что от природы не свойственно смешиваться чему попало с чем попало,
а кроме того, и потому, что состояния и привходящие свойства отделялись бы
в таком случае от сущностей (ведь то, что смешивается, может и
разъединяться); однако если следовать за Анаксагором, разбирая вместе с ним
то, что он хочет сказать, то его учение показалось бы, пожалуй, созвучным
нашему времени. Ведь ясно, что, когда ничего не было различено, об этой
сущности ничего нельзя было правильно сказать; я имею в виду, например, что
она не была ни белого, ни черного, ни серого или иного цвета, а необходимо
была бесцветной, иначе у нее был бы какой-нибудь из этих цветов. Подобным
же образом и на этом же самом основании она была без вкуса и унес не было и
никакого другого из подобных свойств. Ибо она не могла бы быть ни
качеством, ни количеством, ни определенным нечто; иначе у нее была бы
какая-нибудь из так называемых частичных форм (еде), а это невозможно, раз
все находилось в смешении; ведь в таком случае она была бы уже выделена, а
между тем Анаксагор утверждает, что все было смешано, кроме ума, и лишь
один ум несмешан и чист. Исходя из этого, Анаксагор должен был бы сказать,
что единое [ведь оно просто и несмешанно) и "иное" (оно соответствует
неопределенному, которое мы признаем, до того как оно стало определенным и
причастным какой-нибудь форме) суть начала. Так что хотя он и выражает свои
мысли неправильно и неясно, однако хочет сказать что-то близкое к тому, что
говорят позднейшие философы и что в настоящее время более очевидно.
Эти философы, однако, склонны рассуждать только о возникновении,
уничтожении и движении: ведь и начала и причины они исследуют почти
исключительно в отношении такого рода сущности. А те, кто рассматривает все
сущее в совокупности, а из сущего одно признает чувственно воспринимаемым,
а другое - невоспринимаемым чувствами, явно исследуют оба этих рода, и
поэтому можно было бы подробнее остановиться на них, выясняя, что сказано у
них правильно или неправильно для настоящего исследования.
Что касается так называемых пифагорейцев, то они рассуждают о более
необычных началах и элементах, нежели размышляющие о природе, и это потому,
что они заимствуют их не из чувственно воспринимаемого, ибо математические
предметы лишены движения, за исключением тех, которыми занимается учение о
небесных светилах; и все же они постоянно рассуждают о природе и исследуют
ее. В самом деле, они говорят о возникновении неба и наблюдают за тем, что
происходит с его частями, за его состояниями и действиями, и для объяснения
этого прибегают к своим началам и причинам, как бы соглашаясь с другими
размышляющими о природе, что сущее - это [лишь] то, что воспринимается
чувствами и что так называемое небо объемлет. Однако же, как мы сказали,
причины и начала, которые они указывают, пригодны к тому, чтобы восходить и
к высшим областям сущего, и более подходят для этого, нежели для
рассуждений о природе. С другой стороны, они ничего не говорят о том,
откуда возникает движение, если (как они считают) в основе лежат только
предел и беспредельное, нечетное и четное, и каким образом возникновение и
уничтожение или действия несущихся по небу тел возможны без движения и
изменения.
Далее, если согласиться с ними, что из этих начал образуется величина, или
если бы это было доказано, то все же каким образом получается, что одни
тела легкие, а другие тяжелые? В самом деле, исходя из тех начал, которые
они кладут в основу и указывают, они рассуждают о математических телах
ничуть не больше, чем о чувственно воспринимаемых; поэтому об огне, земле и
других таких телах ими ничего не сказано, поскольку, я полагаю, они о
чувственно воспринимаемом не сказали ничего свойственного лишь ему.
Далее, как это понять, что свойства числа и само число суть причина того,
что существует и совершается на небе изначала и в настоящее время, а вместе
с тем нет никакого другого числа, кроме числа, из которого составилось
мироздание? Если они в такой-то части [мира] усматривают мнение и удобный
случай, а немного выше или ниже - несправедливость и разъединение или
смешение, причем в доказательство этого они утверждают, что каждое из них
есть число, а в данном месте оказывается уже множество существующих вместе
[небесных] тел. вследствие чего указанные свойства чисел сообразуются с
каждым отдельным местом, то спрашивается, будет ли число, относительно
которого следует принять, что оно есть каждое из этих явлений, будет ли оно
то же самое число-небо или же другое число помимо него? Платон говорит, что
оно другое число; впрочем, хотя и он считает эти явления и их причины
числами, но числа-причины он считает умопостигаемыми, а другие - чувственно
воспринимаемыми.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
Пифагорейцев мы теперь оставим, ибо достаточно их коснуться настолько,
насколько мы их коснулись. А те, кто причинами признает идеи, в поисках
причин для окружающих нас вещей прежде всего провозгласили другие предметы,
равные этим вещам по числу, как если бы кто, желая произвести подсчет, при
меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а,
увеличив их количество, уверовал, что сосчитает. В самом деле, Эйдосов
примерно столько же или не меньше, чем вещей, в поисках причин для которых
они от вещей пришли к эйдосам, ибо для каждого [рода] есть у них нечто
одноименное, и помимо сущностей имеется единое во многом для всего другого
- и у окружающих нас вещей, и у вечных.
Далее, ни один из способов, какими мы доказываем, что Эйдосы существуют, не
убедителен. В самом деле, на основании одних не получается с необходимостью
умозаключения, на основании других Эйдосы получаются и для того, для чего,
как мы полагаем, их нет. Ведь по "доказательствам от знаний" Эйдосы должны
были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основании довода
относительно "единого во многом" они должны были бы получаться и для
отрицаний, а на основании довода, что "мыслить что-то можно и по его
исчезновении" - для преходящего: ведь о нем может [остаться] некоторое
представление. Далее, на основании наиболее точных доказательств одни
признают идеи соотнесенного, о котором мы говорим, что для него нет рода
самого по себе; другие приводят довод относительно "третьего человека".
И, вообще говоря, доводы в пользу Эйдосов сводят на нет то, существование
чего нам важнее существования самих идей: ведь из этих доводов следует, что
первое не двоица, а число, т. е. что соотнесенное [первое] самого по себе
сущего, и так же все другое, в чем некоторые последователи учения об идеях
пришли в столкновение с его началами.
Далее, согласно предположению, на основании которого мы признаем
существование идей, должны быть Эйдосы не только сущностей, но и многого
иного (в самом деле, и мысль едина не только касательно сущности, но и
относительно всего другого; и имеются знания не только о сущности, но и об
ином; и получается у них несметное число других подобных [выводов]); между
тем по необходимости и согласно учениям об эйдосах, раз возможна
причастность эйдосам, то должны существовать идеи только сущностей, ибо
причастность им не может быть привходящей, а каждая вещь должна быть
причастна эйдосу постольку, поскольку он не сказывается о субстрат (я имею
в виду, например, если нечто причастно самому-посебе-двойному, то оно
причастно и вечному, но привходящим образом, ибо для двойного быть вечным -
это нечто привходящее). Итак, Эйдосы были бы [только] сущностью. Однако и
здесь, [в мире чувственно воспринимаемого], и там, [в мире идей], сущность
означает одно и то же. Иначе какой еще смысл имеет утверждение, что есть
что-то помимо окружающих нас вещей, - единое во многом? Если же идеи и
причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто
общее им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих,
но вечных , существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для
самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для
идей и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать,
только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл
человеком и Каллия, и кусок дерева. Ее увидев между ними ничего общего.
Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют
Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей - для вечных, либо для
возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина
движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают
ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей,
иначе они были бы в них), ни для их бытия [раз они не находятся в
причастных им вещах). Правда, можно было бы, пожалуй, подумать, что они
причины в том же смысле, в каком примешивание к чему-то белого есть причина
того, что оно бело. Но это соображение - высказывал его сначала Анаксагор,
а потом Евдокс и некоторые другие - слишком уж шатко, ибо нетрудно
выдвинуть против такого взгляда много доводов, доказывающих его
несостоятельность.
Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одном из
обычных значений "из" . Говорить же, что они образцы и что все остальное им
причастно, - значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В
самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и
быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу; так что,
существует ли Сократ или нет, может появиться такой же человек, как Сократ;
и ясно, что было бы то же самое, если бы существовал вечный Сократ. Или
должно было бы быть множество образцов для одного и того же, а значит, и
множество его Эйдосов, например для "человека" - "живое существо" и
"двуногое", а вместе с тем еще и сам-по-себе-человек.
1 2 3 4 5 6