и этим их мнение отличается от других.
Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целoe единым, никому не
удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду, да и ему
постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две
причины. Те же, кто признает множество причин, скорее могут об этом
говорить, например те, кто признает началами теплое и холодное или огонь и
землю: они рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а
воду, землю и тому подобное - как противоположное ему.
После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны,
чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, как мы сказали,
побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие
становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно,
быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не
думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и
простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится,
так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и
всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными
рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие
мысли, но имеется основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из
Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали
причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, и притом таким,
от которого существующее получает движение.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще
кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он,
описывая возникновение Вселенной, замечает: Всех богов первее Эрот был ею
замышлен. А по словам Гесиода: Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а
следом широкогрудая Гея. Также - Эрот, что меж всех бессмертных богов
отличается, ибо должна быть среди существующего некая причина, которая
приводит в движение вещи и соединяет их. О том, кто из них первый высказал
это, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно было и
противоположное хорошему, и не тальке устроенность и красота, но также
неустроенности и уродство, причем плохого было больше, чем хорошего, и
безобразного больше, чем прекрасного, те другой ввел дружбу и вражду,
каждую как причина одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедокла и
постичь его слова по смыслу, а не по тому, что or туманно говорит, то
обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда - причина злого. И
потому если сказать, что в некотором смысле Эмпедокл - в притом первый -
говорит о зле и благо как о началах, то это, пожалуй, будет сказано верно,
если тальке причина всех благ - само благо, а причина зол - зло.
Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем до сих пор явно касались двух
причин из тех, что мы различили в сочинении о природе, - материю и то
откуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо уверенности, так, как
поступают в сражении необу ченные: ведь и они, поворачиваясь во все
стороны, наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и точно так
же кажется, что и эти философы не знают что они говорят, ибо совершенно
очевидно, что ом почти совсем не прибегают к своим началам, разве что в
малой степени. Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда
у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по
необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях об объявляет
причиной происходящего все что угодно только не ум. А Эмпедокл прибегает к
причинам больше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не
получается у него согласованности. Действительно, часто у него дружба
разделяет, а вражда соединяет. Ведь когда мировое целое через вражду
распадается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из
остальных элементов. Когда же элементы снова через дружбу соединяются в
одно, частицы каждого элемента с необходимостью опять распадаются.
Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественников первый
разделил эту [движущую] причину, признал не одно начало движения, а два
разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре
материальных элемента, однако он толкует их не как четыре, а словно их
только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой - противоположные
ему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можно
сделать, изучая его стихи.
Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и в таком
количестве. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами
полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и
плотное - сущим, а пустое и <разреженное> - не-сущим [поэтому они и
говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что
и тело существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной
причиной существующего они называют и то и другое. И так же как те, кто
признает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств,
принимая разреженное и плотное за основания [archai) свойств [вещей], так и
Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего
остального. А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и
положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь "строем",
"соприкосновением") и "поворотом"; из них "строй" - это очертания,
"соприкосновение" - порядок, "поворот" - положение; а именно: А отличается
от N очертаниями, AN от NA - порядком, Ъ от N - положением. А вопрос о
движении, откуда или каким образом оно у существующего, и они подобно
остальным легкомысленно обошли.
Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали, наши
предшественники довели исследование относительно двух причин.
ГЛАВА ПЯТАЯ
В это же время и раньше так называемые пифагорейцы, занявшись математикой,
первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего
существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в
числах пифагорейцы усматривали [так им казалось) много сходного с тем, что
существует и возникает, - больше, чем в огне, земле и воде [например,
такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то - душа и ум, другое
- удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); так
как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии,
выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное
по своей природе явно уподобляемо числам и что числа - первое во всей
природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего
существующего и что все небо есть гармония и число. И все, что они могли в
числах и гармониях показать согласующимся с состояниями и частями неба и со
всем мироустроением, они сводили вместе и приводили в согласие друг с
другом; и если у них где-то получался тот или иной пробел, то они
стремились восполнить его, чтобы все учение было связным. Я имею в виду,
например, что так как десятка, как им представлялось, есть нечто
совершенное и охватывает всю природу чисел, то и движущихся небесных тел,
по их утверждению, десять, а так как видно только девять, то десятым они
объявляют "противоземлю". В другом сочинении мы это разъяснили подробнее. А
разбираем мы это ради того, чтобы установить, какие же начала они полагают
и как начала эти подходят под упомянутые выше причины. Во всяком случае
очевидно, что они число принимают за начало и как материю для
существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами
числа они считают четное и нечетное, из коих последнее - предельное, а
первое - беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а
именно: оно четное и нечетное), число происходит из единого, а все небо,
как было сказано, - это числа.
Другие пифагорейцы утверждают, что имеется десять начал, расположенных
попарно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество,
правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и
кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. Такого
же мнения, по-видимому, держался и Алкмеон из Кретона, и либо он
заимствовал это учение у тех пифагорейцев, либо те у него. Ведь Алкмеон
достиг зрелого возраста, когда Пифагор был уже стар, а высказался он
подобно им. Он утверждает, что большинство свойств, с которыми сталкиваются
люди, образуют пары, имея в виду в отличие от тех пифагорейцев не
определенные противоположности, а первые попавшиеся, например: белое -
черное, сладкое - горькое, хорошее - дурное, большое - малое. Об остальных
же противоположностях он высказался неопределенно, пифагорейцы же прямо
указали, сколько имеется противоположностей и какие они.
Итак, и от того и от другого учения мы можем почерпнуть, что
противоположности суть начала существующего; но сколько их и какие они -
это мы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. Однако, как можно эти
начала свести к указанным выше причинам, это у них отчетливо не разобрано,
но, по-видимому, они определяют элементы как материальные ибо, говорят они,
из этих элементов как из составных частей и образована сущность.
Итак, на основании сказанного можно в достаточной степени судить об образе
мыслей древних, указывавших больше одного элемента природы. Есть, однако, и
такие, которые высказались о Вселенной как с единой природе, но не все
одинаково - ни в смысле убедительности сказанного, ни в отношении существа
дела [kataten physin). Правда, рассуждать о них вовсе не уместно теперь,
когда рассматриваем причины [ибо они говорят о едином не так, как те
размышляющие о природе философы, которые, хотя и принимают сущее за единое,
тем не менее, выводя [Вселенную] из единого как из материи, присоединяют [к
единому] движение, по крайней мере когда говорят о происхождении Вселенной,
а эти утверждают, что она неподвижна). Но вот что во всяком случае подходит
к настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое
как мысленное [logos), а Мелисс-как материальное. Поэтому первый говорит.
что оно ограниченно, второй - что оно беспредельно; а Ксенофан, который
раньше их (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал
единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в
том, ни в другом смысле, а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что
единое - это бог. Этих философов, если исходить из целей настоящего
исследования, надлежит, как мы сказали, оставить без внимания, .притом
двоих, а именно Ксенофана и Мелисса, даже совсем - как мыслящих более
грубо; что же касается Парменида, то он, кажется, говорит с большей
проницательностью. Полагая, что наряду с сущим вообще нет никакого
не-сущего, он считает, что с необходимостью существует [только] одно, а
именно сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в сочинении о
природе). Однако, будучи вынужден сообразоваться с явлениями и признавая,
что единое существует как мысленное, а множественность - как чувственно
воспринимаемое, он затем устанавливает две причины или два начала - теплое
и холодное, словно говорит об огне и земле; а из этих двух он к сущему
относит теплое, а другое начало - к несущему.
Итак, вот что мы почерпнули из сказанного ранее и у мудрецов, уже
занимавшихся выяснением этого вопроса: от первых из них - что начало
телесное (ведь вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от одних -
что телесное начало одно, а от других - что имеется большее число таких
начал, но и от тех и от других - что начала материальные; а некоторые
принимали и эту причину, и кроме нее ту, откуда движение, причем одни из
них признавали одну такую причину, а другие - две.
Таким образом, до италийцев, и не считая их, остальные высказывались о
началах довольно скудно, разве что, как мы сказали, они усматривали две
причины, и из них вторую - ту, откуда движение, некоторые признают одну, а
другие - две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же утверждали,
что есть два начала, однако присовокупляли - и этим их мнение отличается от
других, - что предел, беспредельное и единое не какие-то разные естества,
как, например, огонь или земля или еще что-то в этом роде, а само
беспредельное и само единое есть сущность того, о чем они сказываются, и
потому число есть сущность всего. Вот как они прямо заявляли об этом, и
относительно сути вещи они стали рассуждать и давать ей определение, но
рассматривали ее слишком просто. Определения их были поверхностны, и то, к
чему прежде всего подходило указанное ими определение, они и считали
сущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же
потому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что
быть двойным и быть двумя не одно и то же, иначе одно было бы многим, как
это у них и получалось. Вот то, что можно почерпнуть у более ранних
философов и следующих за ними.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
После философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона, во
многом примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности по
сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с
Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно
воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался
таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности,
природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый
обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа,
доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому,
а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения
чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно
изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно
воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с
ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с
ними [вещей]. Однако "причастность" - это лишь новое имя: пифагорейцы
утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, <изменив
имя>, - что через причастность. Но что такое причастность или подражание
эйдосам, исследовать это они предоставили другим.
Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов
существуют как нечто промежуточное математические предметы, отличающиеся от
чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а от эйдосов -
тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время как каждый
эйдос сам по себе только один.
И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, их элементы
суть элементы всего существующего. Начала как материя - это большое и
малое, а как сущность - единое, ибо эйдосы <как числа> получаются из
большого и малого через причастность единому.
Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое,
это Платон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они, что
числа - причины сущности всего остального; отличительная же черта учения
Платона - это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, как
чего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и
малого; кролю того, он полагает, что числа существуют отдельно от
чувственно воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами
вещи суть числа, а математические предметы они не считают промежуточными
между чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие
от пифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и что он
ввел Эйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями
(ведь его предшественники к диалектике не были причастны), а двоицу он
объявил другой основой (physis) потому, что числа, за исключением первых,
удобно выводить из нее как из чего-то податливого.
Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд не основателен. Ибо
эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а Эйдос
рождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной
материи получается один стол, а тот, кто привносит Эйдос, будучи один,
производит много [столов]. Подобным же образом относится и мужское к
женскому, а именно: женское оплодотворяется одним совокуплением, а мужское
оплодотворяет многих; и, однако же, это-подобия тех начал.
Вот как Платон объяснял себе предмет нашего исследования. Из сказанного
ясно, что он рассматривал только две причины: причину сути вещи и
материальную причину (ибо для всего остального Эйдосы - причина сути его, а
для Эйдосов такая причина - единое);
1 2 3 4 5 6
Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целoe единым, никому не
удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду, да и ему
постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две
причины. Те же, кто признает множество причин, скорее могут об этом
говорить, например те, кто признает началами теплое и холодное или огонь и
землю: они рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а
воду, землю и тому подобное - как противоположное ему.
После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны,
чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, как мы сказали,
побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие
становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно,
быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не
думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и
простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится,
так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и
всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными
рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие
мысли, но имеется основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из
Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали
причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, и притом таким,
от которого существующее получает движение.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще
кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он,
описывая возникновение Вселенной, замечает: Всех богов первее Эрот был ею
замышлен. А по словам Гесиода: Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а
следом широкогрудая Гея. Также - Эрот, что меж всех бессмертных богов
отличается, ибо должна быть среди существующего некая причина, которая
приводит в движение вещи и соединяет их. О том, кто из них первый высказал
это, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно было и
противоположное хорошему, и не тальке устроенность и красота, но также
неустроенности и уродство, причем плохого было больше, чем хорошего, и
безобразного больше, чем прекрасного, те другой ввел дружбу и вражду,
каждую как причина одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедокла и
постичь его слова по смыслу, а не по тому, что or туманно говорит, то
обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда - причина злого. И
потому если сказать, что в некотором смысле Эмпедокл - в притом первый -
говорит о зле и благо как о началах, то это, пожалуй, будет сказано верно,
если тальке причина всех благ - само благо, а причина зол - зло.
Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем до сих пор явно касались двух
причин из тех, что мы различили в сочинении о природе, - материю и то
откуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо уверенности, так, как
поступают в сражении необу ченные: ведь и они, поворачиваясь во все
стороны, наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и точно так
же кажется, что и эти философы не знают что они говорят, ибо совершенно
очевидно, что ом почти совсем не прибегают к своим началам, разве что в
малой степени. Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда
у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по
необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях об объявляет
причиной происходящего все что угодно только не ум. А Эмпедокл прибегает к
причинам больше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не
получается у него согласованности. Действительно, часто у него дружба
разделяет, а вражда соединяет. Ведь когда мировое целое через вражду
распадается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из
остальных элементов. Когда же элементы снова через дружбу соединяются в
одно, частицы каждого элемента с необходимостью опять распадаются.
Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественников первый
разделил эту [движущую] причину, признал не одно начало движения, а два
разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре
материальных элемента, однако он толкует их не как четыре, а словно их
только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой - противоположные
ему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можно
сделать, изучая его стихи.
Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и в таком
количестве. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами
полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и
плотное - сущим, а пустое и <разреженное> - не-сущим [поэтому они и
говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что
и тело существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной
причиной существующего они называют и то и другое. И так же как те, кто
признает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств,
принимая разреженное и плотное за основания [archai) свойств [вещей], так и
Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего
остального. А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и
положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь "строем",
"соприкосновением") и "поворотом"; из них "строй" - это очертания,
"соприкосновение" - порядок, "поворот" - положение; а именно: А отличается
от N очертаниями, AN от NA - порядком, Ъ от N - положением. А вопрос о
движении, откуда или каким образом оно у существующего, и они подобно
остальным легкомысленно обошли.
Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали, наши
предшественники довели исследование относительно двух причин.
ГЛАВА ПЯТАЯ
В это же время и раньше так называемые пифагорейцы, занявшись математикой,
первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего
существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в
числах пифагорейцы усматривали [так им казалось) много сходного с тем, что
существует и возникает, - больше, чем в огне, земле и воде [например,
такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то - душа и ум, другое
- удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); так
как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии,
выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное
по своей природе явно уподобляемо числам и что числа - первое во всей
природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего
существующего и что все небо есть гармония и число. И все, что они могли в
числах и гармониях показать согласующимся с состояниями и частями неба и со
всем мироустроением, они сводили вместе и приводили в согласие друг с
другом; и если у них где-то получался тот или иной пробел, то они
стремились восполнить его, чтобы все учение было связным. Я имею в виду,
например, что так как десятка, как им представлялось, есть нечто
совершенное и охватывает всю природу чисел, то и движущихся небесных тел,
по их утверждению, десять, а так как видно только девять, то десятым они
объявляют "противоземлю". В другом сочинении мы это разъяснили подробнее. А
разбираем мы это ради того, чтобы установить, какие же начала они полагают
и как начала эти подходят под упомянутые выше причины. Во всяком случае
очевидно, что они число принимают за начало и как материю для
существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами
числа они считают четное и нечетное, из коих последнее - предельное, а
первое - беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а
именно: оно четное и нечетное), число происходит из единого, а все небо,
как было сказано, - это числа.
Другие пифагорейцы утверждают, что имеется десять начал, расположенных
попарно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество,
правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и
кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. Такого
же мнения, по-видимому, держался и Алкмеон из Кретона, и либо он
заимствовал это учение у тех пифагорейцев, либо те у него. Ведь Алкмеон
достиг зрелого возраста, когда Пифагор был уже стар, а высказался он
подобно им. Он утверждает, что большинство свойств, с которыми сталкиваются
люди, образуют пары, имея в виду в отличие от тех пифагорейцев не
определенные противоположности, а первые попавшиеся, например: белое -
черное, сладкое - горькое, хорошее - дурное, большое - малое. Об остальных
же противоположностях он высказался неопределенно, пифагорейцы же прямо
указали, сколько имеется противоположностей и какие они.
Итак, и от того и от другого учения мы можем почерпнуть, что
противоположности суть начала существующего; но сколько их и какие они -
это мы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. Однако, как можно эти
начала свести к указанным выше причинам, это у них отчетливо не разобрано,
но, по-видимому, они определяют элементы как материальные ибо, говорят они,
из этих элементов как из составных частей и образована сущность.
Итак, на основании сказанного можно в достаточной степени судить об образе
мыслей древних, указывавших больше одного элемента природы. Есть, однако, и
такие, которые высказались о Вселенной как с единой природе, но не все
одинаково - ни в смысле убедительности сказанного, ни в отношении существа
дела [kataten physin). Правда, рассуждать о них вовсе не уместно теперь,
когда рассматриваем причины [ибо они говорят о едином не так, как те
размышляющие о природе философы, которые, хотя и принимают сущее за единое,
тем не менее, выводя [Вселенную] из единого как из материи, присоединяют [к
единому] движение, по крайней мере когда говорят о происхождении Вселенной,
а эти утверждают, что она неподвижна). Но вот что во всяком случае подходит
к настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое
как мысленное [logos), а Мелисс-как материальное. Поэтому первый говорит.
что оно ограниченно, второй - что оно беспредельно; а Ксенофан, который
раньше их (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал
единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в
том, ни в другом смысле, а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что
единое - это бог. Этих философов, если исходить из целей настоящего
исследования, надлежит, как мы сказали, оставить без внимания, .притом
двоих, а именно Ксенофана и Мелисса, даже совсем - как мыслящих более
грубо; что же касается Парменида, то он, кажется, говорит с большей
проницательностью. Полагая, что наряду с сущим вообще нет никакого
не-сущего, он считает, что с необходимостью существует [только] одно, а
именно сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в сочинении о
природе). Однако, будучи вынужден сообразоваться с явлениями и признавая,
что единое существует как мысленное, а множественность - как чувственно
воспринимаемое, он затем устанавливает две причины или два начала - теплое
и холодное, словно говорит об огне и земле; а из этих двух он к сущему
относит теплое, а другое начало - к несущему.
Итак, вот что мы почерпнули из сказанного ранее и у мудрецов, уже
занимавшихся выяснением этого вопроса: от первых из них - что начало
телесное (ведь вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от одних -
что телесное начало одно, а от других - что имеется большее число таких
начал, но и от тех и от других - что начала материальные; а некоторые
принимали и эту причину, и кроме нее ту, откуда движение, причем одни из
них признавали одну такую причину, а другие - две.
Таким образом, до италийцев, и не считая их, остальные высказывались о
началах довольно скудно, разве что, как мы сказали, они усматривали две
причины, и из них вторую - ту, откуда движение, некоторые признают одну, а
другие - две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же утверждали,
что есть два начала, однако присовокупляли - и этим их мнение отличается от
других, - что предел, беспредельное и единое не какие-то разные естества,
как, например, огонь или земля или еще что-то в этом роде, а само
беспредельное и само единое есть сущность того, о чем они сказываются, и
потому число есть сущность всего. Вот как они прямо заявляли об этом, и
относительно сути вещи они стали рассуждать и давать ей определение, но
рассматривали ее слишком просто. Определения их были поверхностны, и то, к
чему прежде всего подходило указанное ими определение, они и считали
сущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же
потому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что
быть двойным и быть двумя не одно и то же, иначе одно было бы многим, как
это у них и получалось. Вот то, что можно почерпнуть у более ранних
философов и следующих за ними.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
После философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона, во
многом примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности по
сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с
Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно
воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался
таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности,
природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый
обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа,
доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому,
а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения
чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно
изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно
воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с
ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с
ними [вещей]. Однако "причастность" - это лишь новое имя: пифагорейцы
утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, <изменив
имя>, - что через причастность. Но что такое причастность или подражание
эйдосам, исследовать это они предоставили другим.
Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов
существуют как нечто промежуточное математические предметы, отличающиеся от
чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а от эйдосов -
тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время как каждый
эйдос сам по себе только один.
И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, их элементы
суть элементы всего существующего. Начала как материя - это большое и
малое, а как сущность - единое, ибо эйдосы <как числа> получаются из
большого и малого через причастность единому.
Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое,
это Платон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они, что
числа - причины сущности всего остального; отличительная же черта учения
Платона - это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, как
чего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и
малого; кролю того, он полагает, что числа существуют отдельно от
чувственно воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами
вещи суть числа, а математические предметы они не считают промежуточными
между чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие
от пифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и что он
ввел Эйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями
(ведь его предшественники к диалектике не были причастны), а двоицу он
объявил другой основой (physis) потому, что числа, за исключением первых,
удобно выводить из нее как из чего-то податливого.
Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд не основателен. Ибо
эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а Эйдос
рождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной
материи получается один стол, а тот, кто привносит Эйдос, будучи один,
производит много [столов]. Подобным же образом относится и мужское к
женскому, а именно: женское оплодотворяется одним совокуплением, а мужское
оплодотворяет многих; и, однако же, это-подобия тех начал.
Вот как Платон объяснял себе предмет нашего исследования. Из сказанного
ясно, что он рассматривал только две причины: причину сути вещи и
материальную причину (ибо для всего остального Эйдосы - причина сути его, а
для Эйдосов такая причина - единое);
1 2 3 4 5 6