"Если религия рушится, когда ее исследуют
с помощью разума, то, значит, она всегда была бесполезным, лишенным ценности
суеверием, и чем скорее она исчезнет, тем лучше. Я полностью убежден в
том, что абсолютное уничтожение ее в этом случае - лучшее, что может случиться".
Рассматривая содержание Вед с этих позиций, Вивекананда не только отбрасывает
тезисы об их "несотворенности" и безошибочности, но и прямо пишет об эволюции
представлений Вед, о постепенной выработке в них учения монистического
идеализма.
В свете сказанного ясно, что ортодоксальные представления об уникальности
шрути как источника знания вступают в глубокий конфликт с идеями Вивекананды.
Но, пожалуй, самый острый конфликт между Вивеканандой и сторонниками
адвайтистской ортодоксии возникает в связи с его протестом против монополии
высших каст на изучение шрути. С негодованием пишет он о предписании, поддерживаемом
Шанкарой, относительно заливания ушей шудр, услышавших чтение Вед, раскаленным
оловом - "это дьявольское проявление старинного варварства". С сожалением
отмечает "узость сердца" Шанкары, выступавшего за традиционные запреты
и ограничения в том, что касается изучения ведийского канона. С презрением
говорит о "фарисеях индуизма".
И здесь мы сталкиваемся еще с одним "выходом" Вивекананды за пределы
барьеров, воздвигнутых Шанкарой на пути к возможному неортодоксальному
истолкованию адвайты. Речь идет об учении относительно разных уровней
познания и существования. Социальные импликации этой доктрины состояли
в том, чтобы санкционировать систему кастовых различий и привилегий (включая
привилегию на изучение Вед) как неизбежную и необходимую
для "среднего" уровня. И вот против этих-то социальных импликаций учения
об "уровнях" и восстает Вивекананда, усматривая в них проявление фарисейства.
С его точки зрения, познание относительности и в конечном счете нереальности
кастовых различий между людьми должно неизбежно сказываться и на уровне
обыденного, повседневного их поведения, а не быть скрытой, эзотерической
истиной.
Критическое размежевание с рядом аспектов традиционной адвайты в неоведантизме
Вивекананды было прямо связано с позитивным использованием адвайтистских
идей, разумеется, в переосмысленном и приспособленном для задач новой эпохи
виде. Это ясно на примере таких выдвинутых Вивеканандой концепций, как
концепция универсальной религии, ведантистской философии как "научной"
основы этой религии и, наконец, практического ведантизма. Здесь
выявляются те же три мотива, что и в ходе размежевания с наследием Шанкары.
Это - мотив реформации (включая "очищение" религии от суеверий,
предрассудков, фанатической нетерпимости к чужим мнениям), мотив просвещения
(включая переосмысление традиционного соотношения веры и разума, признание
высокого статуса науки и образования, подрывающих косные формы социального
бытия) и, наконец, мотив гуманизма (включая признание прав людей
на свободное развитие их способностей и отрицание средневековой системы
привилегий и законов, принижающих человеческое достоинство членов "низших"
каст). Упомянутые мотивы, в сущности, характерны для творчества большинства
прогрессивных мыслителей Индии Нового времени.
Имея все это в виду, рассмотрим подробнее упомянутые концепции Вивекананды.
С первой из этих концепций связано его учение об "универсальной религии".
По мнению Вивекананды, все существующие в мире религии состоят из трех
частей: философии, которая охватывает их основные принципы и характеризует
их цели, мифологии, которая стремится представить эти принципы в
более наглядной и конкретной форме, и, наконец, ритуала - части
самой конкретной и наглядной и в то же время самой удаленной от
философского ядра. Именно на "периферии" религий, как полагает Вивекананда,
выступают бесчисленные различия, связанные как с особенностями психологического
склада людей, так и со спецификой конкретно-исторических условий. Что касается
упомянутого выше "философского ядра", то здесь различия оказываются значительно
менее многочисленными и сводятся к осмыслению трех главных отношений человека
к Богу: "внешнего", "внутреннего" и приводящего к идее тождества сущности
обоих. Поскольку идея этого тождества выражена в адвайте, то она и становится
у Вивекананды своего рода воображаемым идеальным "центром" совокупности
религий, а другие виды веданты (двайта, вишишта-адвайта) - ступеньками
на пути к нему. По этим ступенькам и располагаются у него существующие
религии, в том числе мировые. Представляя все религии "включенными" в упомянутую
устремленную к единой конечной цели цепь и в этом смысле выдвигая проект
объединения их, Вивекананда в то же время отнюдь не призывает к унификации
их мифологии и ритуала. Суть проекта Вивекананды отчетливо выявляется при
сопоставлении его учения с реформаторскими идеями Рам Мохан Рая и Даянанды.
Если у первого - своего рода "дистилляция" религиозных представлений и
отказ от большинства специфических черт индуизма, а у второго "воинствующий
индуизм", то у Вивекананды - попытка выделить общую основу религии с сохранением
(но одновременно и релятивизацией!) конкретных форм религиозного поклонения.
А это соответствовало, с одной стороны, потребностям борьбы с религиозной
нетерпимостью и межобщинной рознью, а с другой - стремлением опираться
на отечественные, а не"импортированные" религиозные традиции.
Конечно, выдвинутый Вивеканандой проект объединения религий далеко не
бесспорен (так, вряд ли с его помощью можно преодолеть типологические различия
между мистико-пантеистическими и креационистскими доктринами). И все же
он и во время его выдвижения, и в XX веке (материализовавшись в одном из
главных направлений деятельности Миссии Рамакришны) немало послужил целям
преодоления межрелигиозных (а в Индии и межконфессиональ-ных) конфликтов.
Многие из мыслей Вивекананды были подхвачены крупнейшими ведантистами
первой половины XX в., такими, как Ауробиндо Гхош и С. Радхакришнан.
Впрочем, в концепцию Вивекананды были внесены и некоторые коррективы.
Так, характерно, что Радхакришнан отказывается от иерархического расположения
религий (сообразно видам веданты). С его точки зрения, осознание невыразимости
Абсолюта (достигнутое не только Шанкарой, но и Плотином) ведет к своего
рода равноправию всех попыток "выразить невыразимое", а значит, и всех
религий, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество
перед другими. Подобно Николаю Кузанскому и флорентийским платоникам, Радхакришнан
считает различные религии скорее бесконечными лучами, сходящимися в одной
"солнцеобразной" точке, нежели ступенями духовной пирамиды.
С другой, просветительской тенденцией в творчестве Вивекананды
связана предпринятая им попытка продемонстрировать принципиальное соответствие
как выводов, так и методологических принципов адвайты и современной
науки. При этом уже в самой постановке проблемы четко выявлялась нетрадиционность
неоведантистской ориентации. Ведь именно ограничение компетентности разума,
подчинение его авторитету, спор со сторонниками самостоятельного значения
не основанных на шрути логических построений при истолковании мира в целом
были показательны для Шанкары. И это было, по существу, методологическим
размежеванием не только со свободным от авторитета исследованием в философии,
но и с возможной ориентацией такого исследования на научные образцы. Поэтому
знаменитая формула Вивекананды о веданте как "научной религии" при всей
ее апологетичности была в то же время глубоко нетрадиционной, генетически
связанной с просветительскими установками.
Наконец, третья, гуманистическая тенденция также нашла свое яркое
(а пожалуй, и ярчайшее) выражение в работах Вивекананды. Как известно,
Вивекананда выдвинул концепцию так называемой "практической веданты".
Более того, он придавал ей совершенно особое значение, нередко связывая
именно с ней специфику своего собственного учения или, по крайней мере,
усматривая в ней его наиболее важный аспект.
Что же конкретно имел в виду Вивекананда, говоря о "практической веданте"?
Во-первых, снятие всех запретов и ограничений на право ознакомления
с адвайтистским учением, равно как и с его истоками (включая Упанишады
как часть ведийского канона). Иными словами, открытие свободного доступа
к адвайтистскому наследию для членов различных каст, в том числе и самых
низших. Во-вторых, популяризацию этого наследия, изложение его идей
на простом и доступном широким массам языке (как известно, это было сделано
в многочисленных выступлениях и лекциях Вивекананды, а затем и в работах
его учеников). И наконец, в-третьих, и это, пожалуй, самое важное, - преодоление
"разрыва" между конечными итогами этого учения и поведением его
сторонников в обыденной жизни, переосмысление жизненных реалий с точки
зрения высших идеалов адвайты.
Эти установки, несомненно, реализованы в работах Вивекананды, и в особенности
в работах по йоге. Характерно его постоянное, настойчивое напоминание о
внутреннем достоинстве всех людей, о том, что каждый "велик на своем месте"
(как называется одна из глав "Карма-йоги"). И в самом деле, любое, даже
наиболее "низкое" в социальном отношении место для "практического ведантиста"
- лишь отправная точка в духовном совершенствовании, предел которого для
всех один! Не менее характерно отношение Вивекананды к западным идеалам
свободы, равенства и братства. Будучи настроен достаточно иронично к попыткам
реализовать эти идеалы посредством социальных нововведений, построить "рай
на земле", он в то же воемя относится вполне серьезно к самим этим идеалам.
Для него они находят прочное основание в адвайтистских принципах.
Единство духовной природы всех людей для него - опора идеи братства,
совпадение глубинной основы любого "Я" с основой мира - опора идеи свободы.
Но, пожалуй, особенно показательны его выступления в пользу адвайтистски
обоснованной идеи равенства (как равенства возможностей). Отметим, кстати,
что абсолютное равенство в смысле "уравнивания" материального положения,
статуса, сферы занятий и т. д. Вивекананда считает невозможным, а представления
о нем - пародирующими идеал подлинного равенства. При всем том "никто не
может быть ведантистом и в то же время признавать право на привилегии в
умственном, физическом или духовном отношении... Откуда эти претензии на
привилегии? Все знание скрыто в каждой душе, даже в душе самого невежественного
человека. Если же там оно не проявилось, значит, у данного человека не
было возможности для этого, окружение этому не благоприятствовало. При
благоприятных обстоятельствах знание обнаружится и у него. Идея, состоящая
в том, что какой-то человек от рождения выше другого, лишена смысла в веданте".
Как полагает Вивекананда, успешное продвижение к высшим человеческим
идеалам лучше всего может быть достигнуто лишь при соединении характерного
для Запада контроля над "внешней" природой и характерного для Востока контроля
над природой "внутренней". Этому и служат все четыре йоги в его истолковании.
Показывая узость эгоистических установок (гедонистических и утилитаристских
- направленных на достижение удовольствия и пользы для себя либо для "своей"
группы людей), они должны вести к расширению горизонта людей, к их постоянному
выходу за рамки своего ограниченного способа существования посредством
бескорыстного действия, бесстрашного познания, самозабвенной любви. И это,
как полагает Вивекананда, позволяет сохранять оптимизм даже при самых неблагоприятных
внешних обстоятельствах.
Впрочем, и к улучшению последних (пусть и относительному, и не являющемуся
самоцелью) Вивекананда - в духе своего учения о соединении"йоги" и"бхоги",
контроля над "внутренней" и "внешней" природой - относится далеко не безразлично.
Улучшение условий жизни людей, ликвидация нищеты, голода и болезней, всеобщее
образование, справедливое (не ущемляющее интересов тех, кто создает материальные
и духовные блага) распределение - а Вивекананда проявляет, хотя и с оговорками,
симпатии к социалистическим идеалам - и. наконец, свободное самоопределение
наций, вносящих каждая свой вклад в сокровищницу мировой культуры, - вот
его главные социальные ориентиры, неразрывно связанные с уже упомянутыми
ориентирами духовными.
Идеи Вивекананды оказали громадное воздействие на развитие философской
и общественной мысли в Индии XX в. Б. Г. Тилак, Ауробиндо Гхош, С. Радха-кришнан,
М. К. Ганди, Дж. Неру - все эти властители индийских (да и не только индийских)
умов в той или иной мере испытали его влияние. За пределами Индии его имя
и идеи также известны достаточно широко, чему способствовали и упоминавшиеся
выше работы Р. Роллана, и деятельность Миссии Рамакришны. В наши дни идеи
Вивекананды все так же актуальны. Так пусть же психологические прозрения,
которыми так богаты работы Вивекананды, помогут их русскоязычным читателям
в наше столь трудное время обрести более гармонические отношения с другими
людьми, окружающим миром и собственным "Я".
Доктор философских наук
В. С. КОСТЮЧЕНКО
1 2 3 4
с помощью разума, то, значит, она всегда была бесполезным, лишенным ценности
суеверием, и чем скорее она исчезнет, тем лучше. Я полностью убежден в
том, что абсолютное уничтожение ее в этом случае - лучшее, что может случиться".
Рассматривая содержание Вед с этих позиций, Вивекананда не только отбрасывает
тезисы об их "несотворенности" и безошибочности, но и прямо пишет об эволюции
представлений Вед, о постепенной выработке в них учения монистического
идеализма.
В свете сказанного ясно, что ортодоксальные представления об уникальности
шрути как источника знания вступают в глубокий конфликт с идеями Вивекананды.
Но, пожалуй, самый острый конфликт между Вивеканандой и сторонниками
адвайтистской ортодоксии возникает в связи с его протестом против монополии
высших каст на изучение шрути. С негодованием пишет он о предписании, поддерживаемом
Шанкарой, относительно заливания ушей шудр, услышавших чтение Вед, раскаленным
оловом - "это дьявольское проявление старинного варварства". С сожалением
отмечает "узость сердца" Шанкары, выступавшего за традиционные запреты
и ограничения в том, что касается изучения ведийского канона. С презрением
говорит о "фарисеях индуизма".
И здесь мы сталкиваемся еще с одним "выходом" Вивекананды за пределы
барьеров, воздвигнутых Шанкарой на пути к возможному неортодоксальному
истолкованию адвайты. Речь идет об учении относительно разных уровней
познания и существования. Социальные импликации этой доктрины состояли
в том, чтобы санкционировать систему кастовых различий и привилегий (включая
привилегию на изучение Вед) как неизбежную и необходимую
для "среднего" уровня. И вот против этих-то социальных импликаций учения
об "уровнях" и восстает Вивекананда, усматривая в них проявление фарисейства.
С его точки зрения, познание относительности и в конечном счете нереальности
кастовых различий между людьми должно неизбежно сказываться и на уровне
обыденного, повседневного их поведения, а не быть скрытой, эзотерической
истиной.
Критическое размежевание с рядом аспектов традиционной адвайты в неоведантизме
Вивекананды было прямо связано с позитивным использованием адвайтистских
идей, разумеется, в переосмысленном и приспособленном для задач новой эпохи
виде. Это ясно на примере таких выдвинутых Вивеканандой концепций, как
концепция универсальной религии, ведантистской философии как "научной"
основы этой религии и, наконец, практического ведантизма. Здесь
выявляются те же три мотива, что и в ходе размежевания с наследием Шанкары.
Это - мотив реформации (включая "очищение" религии от суеверий,
предрассудков, фанатической нетерпимости к чужим мнениям), мотив просвещения
(включая переосмысление традиционного соотношения веры и разума, признание
высокого статуса науки и образования, подрывающих косные формы социального
бытия) и, наконец, мотив гуманизма (включая признание прав людей
на свободное развитие их способностей и отрицание средневековой системы
привилегий и законов, принижающих человеческое достоинство членов "низших"
каст). Упомянутые мотивы, в сущности, характерны для творчества большинства
прогрессивных мыслителей Индии Нового времени.
Имея все это в виду, рассмотрим подробнее упомянутые концепции Вивекананды.
С первой из этих концепций связано его учение об "универсальной религии".
По мнению Вивекананды, все существующие в мире религии состоят из трех
частей: философии, которая охватывает их основные принципы и характеризует
их цели, мифологии, которая стремится представить эти принципы в
более наглядной и конкретной форме, и, наконец, ритуала - части
самой конкретной и наглядной и в то же время самой удаленной от
философского ядра. Именно на "периферии" религий, как полагает Вивекананда,
выступают бесчисленные различия, связанные как с особенностями психологического
склада людей, так и со спецификой конкретно-исторических условий. Что касается
упомянутого выше "философского ядра", то здесь различия оказываются значительно
менее многочисленными и сводятся к осмыслению трех главных отношений человека
к Богу: "внешнего", "внутреннего" и приводящего к идее тождества сущности
обоих. Поскольку идея этого тождества выражена в адвайте, то она и становится
у Вивекананды своего рода воображаемым идеальным "центром" совокупности
религий, а другие виды веданты (двайта, вишишта-адвайта) - ступеньками
на пути к нему. По этим ступенькам и располагаются у него существующие
религии, в том числе мировые. Представляя все религии "включенными" в упомянутую
устремленную к единой конечной цели цепь и в этом смысле выдвигая проект
объединения их, Вивекананда в то же время отнюдь не призывает к унификации
их мифологии и ритуала. Суть проекта Вивекананды отчетливо выявляется при
сопоставлении его учения с реформаторскими идеями Рам Мохан Рая и Даянанды.
Если у первого - своего рода "дистилляция" религиозных представлений и
отказ от большинства специфических черт индуизма, а у второго "воинствующий
индуизм", то у Вивекананды - попытка выделить общую основу религии с сохранением
(но одновременно и релятивизацией!) конкретных форм религиозного поклонения.
А это соответствовало, с одной стороны, потребностям борьбы с религиозной
нетерпимостью и межобщинной рознью, а с другой - стремлением опираться
на отечественные, а не"импортированные" религиозные традиции.
Конечно, выдвинутый Вивеканандой проект объединения религий далеко не
бесспорен (так, вряд ли с его помощью можно преодолеть типологические различия
между мистико-пантеистическими и креационистскими доктринами). И все же
он и во время его выдвижения, и в XX веке (материализовавшись в одном из
главных направлений деятельности Миссии Рамакришны) немало послужил целям
преодоления межрелигиозных (а в Индии и межконфессиональ-ных) конфликтов.
Многие из мыслей Вивекананды были подхвачены крупнейшими ведантистами
первой половины XX в., такими, как Ауробиндо Гхош и С. Радхакришнан.
Впрочем, в концепцию Вивекананды были внесены и некоторые коррективы.
Так, характерно, что Радхакришнан отказывается от иерархического расположения
религий (сообразно видам веданты). С его точки зрения, осознание невыразимости
Абсолюта (достигнутое не только Шанкарой, но и Плотином) ведет к своего
рода равноправию всех попыток "выразить невыразимое", а значит, и всех
религий, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество
перед другими. Подобно Николаю Кузанскому и флорентийским платоникам, Радхакришнан
считает различные религии скорее бесконечными лучами, сходящимися в одной
"солнцеобразной" точке, нежели ступенями духовной пирамиды.
С другой, просветительской тенденцией в творчестве Вивекананды
связана предпринятая им попытка продемонстрировать принципиальное соответствие
как выводов, так и методологических принципов адвайты и современной
науки. При этом уже в самой постановке проблемы четко выявлялась нетрадиционность
неоведантистской ориентации. Ведь именно ограничение компетентности разума,
подчинение его авторитету, спор со сторонниками самостоятельного значения
не основанных на шрути логических построений при истолковании мира в целом
были показательны для Шанкары. И это было, по существу, методологическим
размежеванием не только со свободным от авторитета исследованием в философии,
но и с возможной ориентацией такого исследования на научные образцы. Поэтому
знаменитая формула Вивекананды о веданте как "научной религии" при всей
ее апологетичности была в то же время глубоко нетрадиционной, генетически
связанной с просветительскими установками.
Наконец, третья, гуманистическая тенденция также нашла свое яркое
(а пожалуй, и ярчайшее) выражение в работах Вивекананды. Как известно,
Вивекананда выдвинул концепцию так называемой "практической веданты".
Более того, он придавал ей совершенно особое значение, нередко связывая
именно с ней специфику своего собственного учения или, по крайней мере,
усматривая в ней его наиболее важный аспект.
Что же конкретно имел в виду Вивекананда, говоря о "практической веданте"?
Во-первых, снятие всех запретов и ограничений на право ознакомления
с адвайтистским учением, равно как и с его истоками (включая Упанишады
как часть ведийского канона). Иными словами, открытие свободного доступа
к адвайтистскому наследию для членов различных каст, в том числе и самых
низших. Во-вторых, популяризацию этого наследия, изложение его идей
на простом и доступном широким массам языке (как известно, это было сделано
в многочисленных выступлениях и лекциях Вивекананды, а затем и в работах
его учеников). И наконец, в-третьих, и это, пожалуй, самое важное, - преодоление
"разрыва" между конечными итогами этого учения и поведением его
сторонников в обыденной жизни, переосмысление жизненных реалий с точки
зрения высших идеалов адвайты.
Эти установки, несомненно, реализованы в работах Вивекананды, и в особенности
в работах по йоге. Характерно его постоянное, настойчивое напоминание о
внутреннем достоинстве всех людей, о том, что каждый "велик на своем месте"
(как называется одна из глав "Карма-йоги"). И в самом деле, любое, даже
наиболее "низкое" в социальном отношении место для "практического ведантиста"
- лишь отправная точка в духовном совершенствовании, предел которого для
всех один! Не менее характерно отношение Вивекананды к западным идеалам
свободы, равенства и братства. Будучи настроен достаточно иронично к попыткам
реализовать эти идеалы посредством социальных нововведений, построить "рай
на земле", он в то же воемя относится вполне серьезно к самим этим идеалам.
Для него они находят прочное основание в адвайтистских принципах.
Единство духовной природы всех людей для него - опора идеи братства,
совпадение глубинной основы любого "Я" с основой мира - опора идеи свободы.
Но, пожалуй, особенно показательны его выступления в пользу адвайтистски
обоснованной идеи равенства (как равенства возможностей). Отметим, кстати,
что абсолютное равенство в смысле "уравнивания" материального положения,
статуса, сферы занятий и т. д. Вивекананда считает невозможным, а представления
о нем - пародирующими идеал подлинного равенства. При всем том "никто не
может быть ведантистом и в то же время признавать право на привилегии в
умственном, физическом или духовном отношении... Откуда эти претензии на
привилегии? Все знание скрыто в каждой душе, даже в душе самого невежественного
человека. Если же там оно не проявилось, значит, у данного человека не
было возможности для этого, окружение этому не благоприятствовало. При
благоприятных обстоятельствах знание обнаружится и у него. Идея, состоящая
в том, что какой-то человек от рождения выше другого, лишена смысла в веданте".
Как полагает Вивекананда, успешное продвижение к высшим человеческим
идеалам лучше всего может быть достигнуто лишь при соединении характерного
для Запада контроля над "внешней" природой и характерного для Востока контроля
над природой "внутренней". Этому и служат все четыре йоги в его истолковании.
Показывая узость эгоистических установок (гедонистических и утилитаристских
- направленных на достижение удовольствия и пользы для себя либо для "своей"
группы людей), они должны вести к расширению горизонта людей, к их постоянному
выходу за рамки своего ограниченного способа существования посредством
бескорыстного действия, бесстрашного познания, самозабвенной любви. И это,
как полагает Вивекананда, позволяет сохранять оптимизм даже при самых неблагоприятных
внешних обстоятельствах.
Впрочем, и к улучшению последних (пусть и относительному, и не являющемуся
самоцелью) Вивекананда - в духе своего учения о соединении"йоги" и"бхоги",
контроля над "внутренней" и "внешней" природой - относится далеко не безразлично.
Улучшение условий жизни людей, ликвидация нищеты, голода и болезней, всеобщее
образование, справедливое (не ущемляющее интересов тех, кто создает материальные
и духовные блага) распределение - а Вивекананда проявляет, хотя и с оговорками,
симпатии к социалистическим идеалам - и. наконец, свободное самоопределение
наций, вносящих каждая свой вклад в сокровищницу мировой культуры, - вот
его главные социальные ориентиры, неразрывно связанные с уже упомянутыми
ориентирами духовными.
Идеи Вивекананды оказали громадное воздействие на развитие философской
и общественной мысли в Индии XX в. Б. Г. Тилак, Ауробиндо Гхош, С. Радха-кришнан,
М. К. Ганди, Дж. Неру - все эти властители индийских (да и не только индийских)
умов в той или иной мере испытали его влияние. За пределами Индии его имя
и идеи также известны достаточно широко, чему способствовали и упоминавшиеся
выше работы Р. Роллана, и деятельность Миссии Рамакришны. В наши дни идеи
Вивекананды все так же актуальны. Так пусть же психологические прозрения,
которыми так богаты работы Вивекананды, помогут их русскоязычным читателям
в наше столь трудное время обрести более гармонические отношения с другими
людьми, окружающим миром и собственным "Я".
Доктор философских наук
В. С. КОСТЮЧЕНКО
1 2 3 4