нель-
зя, например, иметь мысль хотением мысли, волноваться
желанием волноваться, вдохновляться желанием вдохнов-
ляться. Оказывается, тот факт, что мы вдохновимся, не вы-
текает из того, что было перед этим. Так вот, на эту фунда-
ментальную дискретность (а это очень важный, чисто сти-
листически, пункт для понимания философского рассужде-
ния) и на свойство этой дискретности и указывает смерть.
Смерть в предельном своем виде как раз выражает дис-
кретность, поскольку, зная, что мы умрем, мы не знаем, ко-
гда это случится. И более того, смерть завершает нашу
жизнь; только в смерти она завершена и выявлен ее полный
смысл. Вспомним античную легенду о братьях, которые
оказались первыми в состязании на колесницах, когда мать
выпрашивала у Бога самую лучшую награду для них, и Бог
наградил их смертью - их жизнь была завершена славой.
Подобная завершенность, а, с другой стороны, дискрет-
ность, то есть отсутствие связи предшествующего с после-
дующим, лучше всего проглядывает через смертный облик.
Такие .понятия и являются предельными понятиями.

Отметим здесь два очень интересных обстоятельства.
Во-первых, представим такой, я бы сказал, сумасшедший
сдвиг мышления - поворот глаз. В глазах традиционного
грека мир по-прежнему оставался в мифологических рам-
ках (вы можете увидеть это по материалу первых греческих
философов, включая Платона): сам язык полон еще мифи-
ческих, архаических образов, ассоциаций, представлений,
мысленные предметы, казалось бы, те же самые, но фило-
софы на них уже смотрят иначе. Собственно, поэтому у
Платона и появляется замечательный образ, которым он
хочет пояснить, что такое мышление. Он говорит, что, в
общем-то, все, что мы видим - не мышление. Мышле-
ние - это когда повернуты глаза души; то есть когда на-
ши, реальные глаза смотрят на то же самое и они те же са-
мые, что у всех, но что-то можно увидеть ими, не бегая
вокруг предмета и не разглядывая его, а повернув глаза ду-
ши. Этим образом - поворота глаз души - греки и обо-
значили то новое, что возникло и чему они со страстью
предавались, то, что можно назвать <отвлеченным мышле-
нием> то и есть философия и из чего возникло так назы-
ваемое научное мышление).

И второе обстоятельство: проблема отличения филосо-
фии от мифа. Знаменитая проблема перехода от мифа к Ло-
госу Разные авторы по-разному проводят границу между
мифом и Логосом. И этот факт всякий раз различного и
убедительного проведения границы говорит о том, что са-
ма эта проблема ускользает и не поддается однозначному
решению. И тем не менее каждому человеку дана способ-
ность интуитивно узнавать и различать тексты мифологи-
ческие и философские. Но когда мы пытаемся эксплициро-
вать нашу интуицию - не получается.

И вот через то, чего определить мы не можем, но интуи-
тивно понимаем или воспринимаем как философию или
философское явление, проходит-таки довольно четкая и
прочная нить. Связана она, конечно, с тем, что я называю
реальной философией (в отличие от теоретической, или фи-
лософии как учения о системах) - философией, которая
закодирована в некоторых условиях сознательной челове-
ческой жизни (в той мере, в какой она реализуется как сознание

Для дальнейшего рассуждения я буду вводить философ-
ские понятия. Так что держите в голове четкое различие
между чем-то, что упорядочено, что воспроизводится под
знаком формы в некотором устойчивом, гармоническом и
цельном виде, - с одной стороны, а с другой - чем-то
другим, хаотичным, неопределенным, бесконечным, что
подвержено распаду во времени. Теперь приложим к этому
идею: то, что цельно и упорядочено - не есть человек, не
есть та человеческая жизнь, какую мы знаем; мы знаем
только обыденную, повседневную, эмпирическую жизнь. Я
Говорил вам, что в основе всех великих философий и рели-
гий лежит одна единственная мысль: реально есть, сущест-
вует какая-то другая жизнь, более реальная, чем наша обы-
денная. Есть что-то другое, что тоже живет, но живет ина-
че, более осмысленно - это более высокая жизнь, и можно
прилагать к ней слова: священная, святая, в ином времени,
и ином пространстве и т.д.

Идея иной жизни означает, кроме всего прочего, одну
забавную вещь. Откуда мы узнаем, что есть эта другая
жизнь, спрашивают греки, в которой нет распада, в кото-
рой есть память... - а память - условие для того, чтобы

моменты времени соединились, хотя она не является эмпи-
рическим свойством человека. Когда я говорю, что
забывать - это естественно, а помнить - искусственно, я
имею в виду свойства некоего другого целого, в котором
есть память. В человеке как биологическом существе памя-
ти нет, а в сознании человека, который прошел сквозь уда-
ры кнута ритуала и мистерии, появляются мысли, несущие
в себе память, преемственность, связи. И возникает про-
блема другой жизни, мысль об этом появляется именно по-
тому, что другой жизни может и не быть. Или выражусь
иначе, взяв частный случай этого хода рассуждения: про-
блема истины возникает только потому, что существует
возможность заблуждения. Там, где нет такой возможно-
сти, нет и проблемы истины. То есть греки полагали, что
если возникает проблема какого-то особого упорядочен-
ного состояния, то это потому, что человек своенравен и
своеволен, и лишь по своему поведению и своеволию мо-
жет распадаться, заблуждаться, творить зло. Вот в каком
контексте появляется идея закона.

Следовательно, пока мы не поймем, что можем заблуж-
даться, своевольничать и своим своеволием ввергать мир в
хаос, мы вообще не можем думать об истине и законах как
о предмете философского и научного, отвлеченного рассу-
ждения. Пока действует архаический и космический закон
и пока отклонения от него воспринимаются как космиче-
ские катастрофы (что в мифах наглядно видно), а не как
продукт человеческого своеволия, не как интеграл - как
индусы говорили - действий, которые сцепились в неко-
торые невидимые последствия самих себя, накопились как
карма (карма - это идея космического мирового наказа-
ния, действующего на протяжении всех воспроизводящих-
ся человеческих поколений, - наказующая нас через во-
площение), до тех пор мы продолжаем испытывать все те
же эмпирические, раздерганные и бессмысленные,
состояния - в той мере, в какой мы не вырвались из коле-
са рождения, не собрались в целое. Иными словами (более
близким, греческим языком говоря), по закону кармы, если
бы Эдип не проделал того, что проделано в трагедии
<Эдип>, то он продолжал бы воплощаться, и продолжа-
лись бы акты убийства отца, акты сексуальной жизни с
собственной матерью и т.д.
Именно глубокое осознание идеи выпадения случая, яв-
ляющегося продуктом того, что сам человек по своему
своеволию, своенравию делал, впервые и ставит проблему
такого закона или порядка, который поддается постиже-
нию который интеллигибелен, интеллектуально проница-
ем. Вспомним платоновский миф: связанные пленники
смотрят на стену, где проходят в беспорядке тени; по ус-
ловности этого мифа, по договоренности автора с читате-
лями, они, в принципе, не могут повернуть головы и уви-
деть, что за их спиной есть источник света (между источни-
ком света и самими пленниками проходят предметы, свет
падает на предметы, и пленники видят их в виде отражения
на стенах пещеры). Великой идеей здесь является акт осоз-
нания, что это - тени. То есть когда мы поняли, что попа-
ли в царство теней, тогда мы можем вводить и формулиро-
вать правило, что же мы можем действительно понимать:
можем ставить вопрос о законе.

Греки формулируют его так (сейчас, очень странным
образом, мы подошли к особенностям философского язы-
ка, которые отличают его от нашего эмпирического язы-
ка) - понимать можно только бытие, а небытие понимать
нельзя. Более того, греки выражают это такой формулой:
есть только бытие, а небытия нет, и его даже высказать не-
возможно. ОчЛекция 6

ПРОБЛЕМА ВОЛИ И ЕЕ РАЗВИТИЕ
В ДЕТСКОМ ВОЗРАСТЕ

Как мы делали при рассмотрении всех проблем, позвольте и
сегодня начать с короткого схематического исторического вве-
дения в современное состояние этой проблемы в науке.

Как известно, попытка теоретически осмыслить и теоретиче-
ски развить проблему воли и дать анализ ее проявлений
у взрослого человека и у ребенка идет в двух направлениях,
одно из которых принято называть гетерономной, а другое -
автономной теорией.

Под гетерономной теорией имеется в виду та группа теоре-
тических и экспериментальных исследований, .которые пытаются
объяснить волевые действия человека, сводя их к сложным пси-
хическим процессам неволевого характера, к процессам ассо-
циативным или интеллектуальным. Всякая теория, которая пытается искать объяснения волевых процессов вне воли, присое-
диняется к гетерономным теориям. Автономные, или волюнта-
ристские, теории в основу объяснения воли кладут единство и
несводимость волевых процессов и волевых переживаний. Пред-
ставители этой школы пытаются объяснить волю, исходя из за-
конов, заложенных в самом волевом действии.

Если мы рассмотрим с вами сначала в частном, а потом
в общем виде оба направления "в изучении воли, то увидим,
в чем заключается то главное, что составляет их содержание.

При рассмотрении гетерономных теорий мы увидим, что
здесь мы имеем дело с наиболее старыми теориями: ассоциа-
тивными и интеллектуалистическими, которые я не буду анали-
зировать подробно, ибо они представляют, скорее, исторический
интерес, и обозначу их только схематически.

Сущность ассоциативных теорий близко подходила к изуче-
нию проблемы воли в том духе, в котором пытаются изложить
ее рефлексология и поведенческая психология (бихевиоризм).
Центральными, согласно этой теории, являются в воле следую-
щие моменты. Как известно, всякая ассоциация обратима. Если
я, окажем, в экспериментальном опыте с памятью установил
ассоциацию между .первым бессмысленным слогом, который на-
зовем а, и вторым, который назовем бэ, то естественно, что,
когда я потом услышу слог а, я воспроизведу и слог бэ. Но
естественно и обратное. Это самое простое явление было назва-
но в свое время законом обратимости ассоциаций. Сущность его
сводится к тому, что .как взрослый, та:к и ребенок действуют
вначале слепо, непроизвольно, импульсивно я реактивно, т. е.
совершенно несвободно и неразумно определяют свою деятель-
ность по отношению к ситуации, внутри которой достигается
цель.

Однако такая деятельность, совершаемая непроизвольна,
приводит к известному результату, таким образом устанавли-
вается ассоциация между самой деятельностью и ее результата-
ми. Но так как эта ассоциативная, связь обратима, то естествен-
но, что в ходе дальнейшего развития может произойти простое
перевертывание процесса с конца к началу. Воспользуюсь при-
мером Г. Эббинрауза.

Если ребенок вначале инстинктивно тянется к пище, то
в продолжение ряда опытов у него устанавливается ассоциатив-
ная связь между насыщением и отдельными звеньями самого
процесса насыщения; этой связи оказывается достаточно для
того, чтобы возник и обратный процесс, т. е. чтобы ребенок соз-
нательно искал пищу, когда он испытывает голод. Согласно оп-
ределению Эббиягауза, воля представляет собой такой ин-
стинкт, который возникает на основе обратимой ассоциации,
или, как он образно говорил, <зрячего инстинкта>, сознающеге
свою цель.

Другие теории, в сущности близко подходящие к интеллек-
туалистичеокой, пытались доказать, что действие, которое пред-
ставляется как действие волевое, на самом деле является слож-
ной комбинацией психических процессов .не волевого, а интел-
лектуального типа.К представителям этого направления при-
надлежат ряд французских, немецких и английских психологов.
Типичный представитель этой теории - Гербарт.

С точки зрения интеллектуалистов, не ассоциативная связь
сама по себе объясняет волевые процессы: они объясняются не
на основе понятия <ассоциация>, а на основе понятия <волевой
процесс>, меняющийся в развитии функций. Природу волевого
процесса они понимали следующим образом: на нижней ступе-
ни развития имеет место инстинктивное, реактивное, импуль
сивное действие, затем действие, вырабатыва.ющееся в резуль-
тате привычки, и, на.конец, действие, связанное с участием ра-
зума, т. е. волевое действие.

Каждый поступок, говорят ученики Гербарта, является во-
левым постольку, поскольку он является разумным.

Как для ассоциативной, так и для интеллектуалистической
теории характерна попытка свести волевой процесс к процессу
более простого характера, лежащему вне воли, объяснить волю
не из моментов, адекватных волевым процессам, а из моментов,
лежащих вне волевых процессов.

Таков существенный недостаток этих теорий, не говоря уже
о том, что основное воззрение ассоцианизма и интеллектуализ-
ма ложно. Но на этом можно сегодня не останавливаться. Как
мне кажется, гораздо важнее подчеркнуть то положительное,
что имелось в указанных теориях воли, что их поднимало на
высший уровень по сравнению с прежними теориями и что было
отодвинуто, так как шло вразрез с волюнтаристскими теориями.
То зерно истины, которое в них заключалось, пафос, которым
было проникнуто все учение о воле, был пафос детерминизма.
Это была попытка противостоять средневековым спиритуали-
стическим теориям, которые говорили о воле как <основной ду-
ховной силе>, не поддающейся рассмотрению в плане детерми-
низма. Ассоцианисты и детерминисты пытались теоретически
объяснить и обосновать, каким путем, по какой причине, на ос-
нове какой детерминации может возникнуть волевое, целесооб-
разное, свободное действие человека.

Для интеллектуалистических теорий интересно именно под-
черкивание того, что при попытке разрешить любую проблему
эксперимент должен стоять на первом плане; примером анали-
за прежде всего должна быть осмысленность ситуации для са-
мого человека, внутренняя связь между пониманием ситуации
и самим действием, а также свободный и произвольный харак-
тер этого действия.
Трудности упомянутых нами теорий заключались в том, что
они не могли объяснить в воле самого существенного, а именно
волевой характер актов, произвольность как таковую, а также
внутреннюю свободу, которую испытывает человек, принимая
то или иное решение, и внешнее структурное многообразие дей-
ствия, которым волевое действие отличается от неволевого.

Таким образом, как в отношении интеллекта старые теории
не могли объяснить самого важного - каким образом неразум-
ная деятельность становится разумной, точно та,к же они не
могли объяснить, каким образом неволевое действие становится
волевым, и это привело к возникновению ряда психологичес-
ких теорий, которые пытались разрешить этот вопрос не науч-
ными средствами, а средствами метафизических построений.
Таковыми были, в частности, теории автономные, которые пы-
тались разрешить проблему воли, понимая ее как нечто первич-
ное, как единство, невыводимое из других психических процес-
сов.

Переходным звеном ,к этим теориям явилась вторая группа
теорий, а именно, аффективные теории воли. Ярчайший пред-
ставитель этого направления - В. Вундт, который известен в
истории психологии как волюнтарист, хотя в сущности он выво-
дил волю из аффекта. Точка зрения Вундта заключается в сле-
дующем: ассоциативные и интеллектуалистические теории объяс-
няют волевые процессы тем, что берут из этих процессов са1мое
несущественное для воли, исключают момент действенности и
актуальности; ведь -с субъективной стороны эти моменты пере-
живаются своеобразно, а с объективной стороны психическое
переживание, связанное с волевыми процессами, обнаруживает
гораздо более тесную связь с деятельностью человека, чем пе-
реживания другого характера.

Для ассоцианиста, говорит Вундт, характерно, что он объяс-
няет волю через память; для интеллектуалиста - то, что он
объясняет волю через интеллект; настоящий же путь объясне-
ния воли лежит через аффект; аффект действительно является
состоянием прежде всего активным, т. е. таким, которое в оди-
наковой степени характеризуется, так сказать, ярким, интенсив-
ным внутренним содержанием и активным действием человека.
Вундт говорит: если мы хотим найти генетический прообраз
действия в типической для прообраза структуре, мы должны
воскресить, вспомнить сильно разгневанного или сильно испу-
ганного человека, и тогда мы увидим, что человек, переживаю-
щий сильный аффект, не находится в состоянии серьезной умст-
венной деятельности.
1 2 3 4 5 6