нечто такое, через что в человеке стано-
вится <что-то>, чего не было бы, если бы не проходило че-
рез некую машину, пока называемую нами мифом или ри-
туалом. Приведу простой пример, взяв рабочую сторону
мифа. Традиционная архаическая ситуация: ритуал опла-
кивания умершего. Казалось бы, нелепая и к нашему делу
не относящаяся вещь. Я сталкивался с ней еще молодым, в
отдаленной от цивилизации грузинской горной деревне,
когда присутствовал на похоронах и слушал ритуальное
пение. Этим делом обычно занимаются профессионалы -
плакальщицы. (Очевидно, в русском фольклоре и в русских
обычаях есть то же самое. Лишь язык и детали ритуала раз-
личаются.) Это очень интенсивное пение, близкое к инсце-
нировке, своего рода мистерия. Слово <мистерия> я упот-
ребляю не случайно. В греческой культуре были так назы-
ваемые Элевсинские мистерии, которые вовлекали массу
людей в определенный строго организованный танец с пе-
нием, в определенное состояние, индуцируемое коллектив-
ным действием. Короче, такого рода оплакивания, как гру-
зинское, являются, несомненно, архаическими остатками
более сложных и более расчлененных, развитых мистерий,
когда интенсивно разыгрываются выражения горя через
многообразное и монотонное пение, доходящее до криков.
И все это выполняется профессионалами, которые явно не
испытывают тех же состояний, что испытывают родствен-
ники умершего, из-за чего мне это казалось ритуализиро-
ванным лицемерием. Но одно было бесспорно: сильное
массовое воздействие на чувствительность переводит чело-
века являющегося свидетелем или участником такого ри-
туала, в какое-то особое состояние. Лишь потом, уже го-
раздо позже мне стала понятной эта чисто формальная сто-
рона, которую я раньше отвергал.

Постараюсь ее пояснить. Если человеческие связи и от-
ношения в той мере, в какой они длятся и повторяются
(ведь горе, привязанность - это эмотивные психические
состояния, которые случаются в человеческой жизни, длят-
ся во времени и воспроизводятся; люди всегда волнова-
лись, влюблялись, помнили, были привязаны к кому-то, ис-
пытывали гнев, радость), в общем, все переживания, и в
том числе понимание (ибо оно тоже характеризуется ин-
тенсивностью переживания), были бы предоставлены по-
току или естественной смене наших нервных реакций и со-
стояний (например, если бы память об умершем близком
зависела от нашей способности, в чисто физическом смыс-
ле, приходить в состояние волнения и в этом смысле пом-
нить о своих отце или матери), то они рассеивались бы са-
мим временем, были бы подвержены процессу отклонения
и распада. Поставьте простой психический эксперимент:
мы знаем, что в силу порогов нашей чувствительности, в
силу времени невозможно находиться в одном и том же со-
стоянии, скажем, в состоянии радостного возбуждения, ум-
ственного сосредоточения, гнева, радости, привязанности.
Само по себе любое такое состояние подвержено хаосу. И
то же самое происходит с памятью об умершем: предостав-
ленное самому себе переживание горя развеивается по вет-
ру, не имеет внутри себя как психическое состояние причин
видения, причин для человеческой преемственности, сохра-
нения традиции, называемой обычно уважением к пред-
кам. То есть, фактически мы получаем следующую мысль:
забыть - естественно (так же как животные забывают
свои прошлые состояния), а помнить - искусственно. Ибо
оказывается, что эта машина, например, ритуальный плач,
как раз и интенсифицирует наше состояние, причем совер-
шенно формально, когда сам плач разыгрывается как по

нотам и состоит из технических деталей. Я могу назвать
это формальной стороной в том смысле, что она никакого
непосредственного отношения к содержанию не имеет. Де-
ло не в содержании чувства горя, а в том, чтобы разыграть
горе четко сцепленными техническими и практическими
элементами действия. И они, действуя на человеческое су-
щество, собственно и переводят, интенсифицируя, обычное
состояние в другой режим жизни и бытия. Именно в тот ре-
жим, в котором уже есть память, есть преемственность,
есть длительность во времени, не подверженные отклоне-
ниям и распаду (которым они были бы подвержены, пре-
доставленные естественному ходу натуральных процес-
сов). Мы помним, мы любим, мы привязаны, имеем
совесть - это чисто человеческие состояния - тогда, ко-
гда мы уже прошли через формообразующую машину.

Мой пример совершенно случаен, можно взять и любой
другой - например, произведение искусства в его архаич-
ном виде. В своем проявлении произведения искусства то-
же были вещами, которые разыгрывались. Эти вещи не ле-
жали в библиотеках, не находились в пользовании грамот-
ных и утонченных интеллектуалов, а разыгрывались во
дворе нашей жизни тысячелетия назад. В связи с чем я хо-
чу обратить ваше внимание на то, как иногда археологи
объясняют существование наскальной живописи: что чело-
век якобы боялся сил природы и, будучи слабее мамонта,
сначала овладевал им в виде изображения в пещере, бросая
в него стрелы. Что эти рисунки как бы возникли из чисто
прагматических вещей. А на самом деле они - бесполез-
ные в прагматическом смысле слова (хотя и техничные), и
не имеют к содержанию никакого отношения. Так как в
нас есть не только содержание наших состояний, но еще и
ритмы и интонации нашей души. Ритмы - это ведь не со-
держательная вещь, гак же как интонация, тон души. Мы
можем перечислить все содержания души, как картофели-
ны в мешке, а вот некий строй, интонацию души мы не мо-
жем перечислить. Это что-то явно избыточное, непрактич-
ное, не служащее только тому, чтобы удовлетворять по-
требности: убить мамонта и съесть его мясо, или попла-
кать... Ведь ритуальный плач не разжалобить нас хочет, он
создает в нас структуру памяти. Так что археологи не слу-
чайно не находят <бессмысленных> (с их точки зрения) ос-
танков, которые они могли бы назвать принадлежащими к
человеческому виду, не находя при этом и других остан-
ков не только примитивных орудий, скажем, мотыг, но
и вещей совершенно, на первый взгляд, бесполезных: изо-
бражений, которые будут потом называться наскальной
живописью. Ибо это явно символические изображения ми-
ра, которые, если анализировать их с точки зрения искусст-
ва и мифологии, вовсе не являются первыми зачатками
живописи - это структурированные совокупности симво-
лических знаков, представляющих собой в целом некий
мир, космос. И разыгрываемые вокруг них ритуализиро-
ванные спектакли тоже являются <машинами>, о которых
я только что говорил.

Я говорил о мистериях, а теперь добавлю, и любой ис-
торик вам это может доказать, что античная трагедия как
литературная форма тоже возникла из мистерии. Трагедия
тоже есть что-то, проделывающее с нами нечто в таком же
духе, она не просто рассказывает нам о каких-то событиях,
не претендуя на то, чтобы воспроизвести какое-то реаль-
ное событие, как оно случилось. Нет, с ее помощью ставит-
ся и разыгрывается нечто такое, что впервые рождает в че-
ловеческих существах (проходящих через участие в траге-
дии, через восприятие ее) - человека, которого без нее не
было бы. То есть, как я их называю, своего рода приставки
к нам, через которые мы становимся людьми, - это мисте-
рии, трагедии, произведения искусства. И все это можно
назвать одновременно формой. В каком смысле? - Избы-
точность, незадействованность по потребности. Мы ведь
ритуальные предметы не можем есть, не можем ими удов-
летворять свои непосредственные потребности. Здесь важ-
но не содержание, а форма. И самое главное, что эта фор-
ма бытийна, имеет отношение к бытию. (Потом эта форма
будет называться онтологией.)
Это именно - форма, то есть нечто пустое, бессодержа-
тельное, и только в этом смысле - ритуализированное.
Она должна быть, чтобы мы вошли в измерение, которое
философы назвали бытием - нечто, существующее само
по себе, как бы помимо человека, и большее, чем сам чело-
век. Большее, потому что, с самого начала заставив челове-
ка увлечься ритуалом, поставив его в ситуацию идентифи-
кации, перевода сознательных явлений в другой, избыточ-
ный и более интенсивный регистр жизни, я фактически по-
казал, что человек сам по себе ничто по сравнению с жиз-

нью этих вещей, с жизнью этого бытия. Человека, который
сам по себе ничто, можно, оказывается, перевести в избы-
точную жизнь только таким образом, таким воздействием
на него. Подчеркиваю, в моем рассуждении содержится
при этом предположение, что нечто называемое формой
или бытием (или формой, как бытийным чем-то) - болев
осмысленно, более целостно, чем человек.

Очевидно, вы знаете, что существует проблема некоего
бытия или мира, независимого от человека и человечества.
Все эти темы объективности - что есть другая реальность,
организованная сама по себе и в этой организованности и
цельности не зависящая от человека. Ну конечно же, тот
перевод человека, о котором мы говорим, - это нечто бо-
лее цельное и организованное, чем конкретные акты от-
дельных людей. Причем мы даже не можем назвать это
<придуманным>. Ну скажите мне, кто придумал, как посту-
пать с человеком, чтобы у него появилась структура памя-
ти, привязанности, структура состояний, в которых можно
пребывать и не рассеиваться? Ведь явно - это не чье-то
изобретательство. Если нельзя пройти в архаическую тол-
щу и решить вопрос, как вообще впервые возникло созна-
ние (а этот вопрос мы не можем решить), ну что ж, тогда
вместо этого, решили философы (я говорю сейчас как бы
от их имени), постараемся хотя бы описать некоторые чер-
ты того, что является <формой>: через что мы входим в
другое нечто, которое называем <бытием>. Потом к этому
бытию философы будут прилагать определения: вечное и
неподвижное, само по себе пребывающее и т.д. Но мы уже
воссоединились с тем, о чем я говорил в самом начале: ес-
ли пребыло что-то в качестве акта жизни, то это - способ
бытия. Случиться - это и есть способ бытия и в этом
смысле - оно вечно. Поэтому Парменид, Гераклит,
Аристотель - наши современники в той мере, в какой мы
можем забросить себя или нечто может забросить нас в бы-
тие, в то, что я назвал некоторой формой жизни, отличаю-
щейся от нашей повседневной, обыденной жизни, в кото-
рой действуют законы рассеивания, забывания, распада
наших состояний.

Фактически, в основе всего того, что привело к филосо-
фии (со стороны мифа, мистерии), лежит одна великая
мысль. (Она и стала, с одной стороны, основой религии от-
кровения или личностного спасения, а с другой - основой
метафизики или философского умозрения, основой вели-
ких философий.) Есть какое-то бытие, через форму нас в се-
бя вовлекающее; умное бытие. Но дело в том, что это <ум-
ное бытие> не есть абстракция, не есть идеальное представ-
ление о каком-то пути (представление, которое лежит у нас
в голове). Это особая и практическая реальность - реаль-
ность ритуала, реальность мистерии, какие-то конкретные,
но умные вещи, или бытие (более умное, чем мы), которое
нас к себе приобщает, потому что оно нам адресовано. Оно
ритуально воздействует на меня, и я должен как бы пере-
скочить посредством участия, скажем, в ритуальном плаче
из своей обыденной жизни в какую-то другую. Я называю
ее то <жизнью>, то <умом>, то <бытием> - разные, каза-
лось бы, слова, но они потом появятся как продукт фило-
софского рассуждения, то есть будут изобретаться - ум,
форма, бытие.

А пока мы имеем дело с какими-то вещами, которые
пытаемся ухватить, не применяя специальных философ-
ских понятий, принадлежащих к какому-либо конкретному
философскому учению, и делаем это, кстати, для того, что-
бы лучше понять смысл тех понятий, которые будут встре-
чаться в текстах. А они всегда конкретны - тексты Ари-
стотеля, Платона, Декарта или Канта. Повторяю: все, что
нам придется говорить о философах, - всем этим вы долж-
ны пользоваться как калькой, которую вы будете наклады-
вать на текст.

Теперь обратите внимание на следующую вещь. Из всех
предшествующих рассуждений можно сделать еще один
профилактический вывод, который может избавить нас от
ошибок и недоразумений при последующем чтении фило-
софских текстов, при их сопоставлении с другими культур-
ными формами, например, с мифом. Ведь мы, читая фило-
софский текст, невольно сопоставляем утверждения о ми-
ре, содержащиеся в тексте, с теми, которые нам известны из
мифа. Миф описывает мифологические события, якобы
имевшие место в особой действительности, похожей на ту
действительность или другую жизнь, о которой я говорил.
Скажем, в другой жизни какие-то существа бессмертны, и
нетолько бессмертны, но еще и превращаются из одного в
Другое, и события этого превращения, этой миграции опи-
сываются историей, называемой мифической историей. Та-
кое сопоставление будет невольным, потому что мы дума-

ем, что там мир был населен мифическими существами, а
философия изгоняет их из мира и впервые позволяет нам
рационально мыслить о нем. В этом сопоставлении (я за-
мыкаю тему, которую задал) всегда предполагается, что
миф - заблуждение, а философия - истинна. Но если мы
рассматриваем эту проблему как проблему каких-то ве-
щей, конструктивных по отношению к человеку, то ясно,
что здесь груз мифологического представления не содер-
жится в правильных или неправильных утверждениях о ми-
ре, и следовательно, миф, в том смысле, какой я вводил,
есть нечто независимое от того, что он утверждает о мире.
Центр тяжести мифа не есть утверждение того, что в мире
действительно что-то случилось, скажем, с Зевсом, с тита-
нами, с Хроносом, а потом наука или философия показы-
вают, что никакого Хроноса не было, все это выдумки.
Центр тяжести не в этом, а в разыгрывании практической,
формальной или технической вещи, которая призвана вно-
сить порядок в человека и в его мир.

Таким образом, мы отвлеклись от представления, ила,
вернее, от сопоставления мифа и философии на уровне
представления, правильного или неправильного, и можем
считать, что миф, как и религия, рождаются не из непони-
мания человеком мира (проблема мифа не есть проблема
представления или понимания мира), и не из-за того, что
человек был запуган непонятными силами природы. Да
нет, перед ним не стояла проблема понимания. Стояла дру-
гая проблема, о которой я говорил, - перевода в избыточ-
ную жизнь или бытие. А это означает, что мир мифа был
для человека понятен и осмыслен, и лишь появление науки
и философии впервые вносит в мир непонятное. Сама зада-
ча исследования мира как непонятного (задача, которую
мы должны разрешить) впервые появляется с философией.

ЛЕКЦИЯ 2

Имея перед собой те проблемы, которые реально возни-
кают из положения человека в мире и из отношения мира и
человека, философия начинает об этих проблемах размыш-
лять, выявляя их. И это выявление уже является шагом впе-
ред человеческой мысли. Поскольку философы делают это,
начиная размышление о предельных основаниях человече-
ского отношения к миру. Есть какие-то вещи в мире, для
возможности мышления и рассуждения о которых выраба-
тываются понятия, которыми эти вещи доводятся до пре-
дельной, мыслимо-возможной формы, и, взятые в предель-
ном виде, позволяют теоретически, сообразно определен-
ной логике понятий, продвигаться в рассуждении. И на-
оборот: поскольку именно эти предельные понятия оседа-
ют в текстах, то понимание текста предполагает у читателя
знание того, что стоит за ними и что в них упаковано, так
как сами эти понятия не являются буквальными, а носят
некоторый символический характер.

Например, такое понятие, как <смерть>, вернее, символ
смерти, потому что понятия смерти быть не может. Если
мы видим этот символ в тексте, а сквозь античные тексты
все время просвечивает облик смерти, то мы не должны ду-
мать, что речь идет в данном случае об эмпирическом явле-
нии и философское рассуждение тоже якобы является рас-
суждением об уже известном нам психологическом и физи-
ческом явлении или акте, или событии смерти. Этот сим-
вол взят именно потому, что он в предельно возможном,
мыслимом виде представляет некоторые другие предметы,
вещи и события, и поэтому представляется удобным спосо-
бом рассуждения о них. Скажем, в символе смерти зашиф-
ровано и упаковано в предельном своем виде свойство вре-
мени. Что это значит? Это значит, что человек, желающий
мыслить, попадает обязательно в неразрешимую ситуа-
цию, принимая во внимание, что наше движение во време-

мени (всякое движение осуществляется во времени) - дис-
кретно, мы никогда впереди себя не можем иметь нечто,
что с необходимостью вытекало бы из предыдущего:
1 2 3 4 5 6