е. тем, которые могут сделаться спо
собными к восприятию самого Слова и Премудрости. Итак, смотри, не потому л
и Он и может называться отпечатленным образом сущности и даже ипостаси Е
го, что Он дает возможность чрез Себя Самого постигать и познавать Бога? И
ными словами, не в том ли смысле Он может называться отпечатленным образ
ом сущности Божьей, что, будучи Премудростью, Он прежде всего в Самом Себе
отображает все то, что желает открыть прочим, и на основании чего эти посл
едние познают и постигают Бога? И чтобы еще понятнее было, в каком смысле С
паситель есть образ сущности и ипостаси Бога, мы воспользуемся примером
, который, правда, не вполне и не в собственном смысле обозначает предмет,
о каком идет речь, однако, кажется, приложим при выяснении, по крайней мере
, того положения, что Сын Божий, будучи образом Божьим, уничижил Себя и чре
з самое Свое уничижение старается показать нам полноту Божества. Допуст
им, например, что сделана статуя, которая по своей величине занимает весь
круг земли и по своей громадности не доступна ничьему наблюдению; положи
м, что есть и другая статуя, по расположению членов и чертам лица, по виду и
материалу во всем сходная с первой, но не таких громадных размеров. Тогда
люди, не могущие рассматривать и созерцать первую, огромную статую, видя
вторую, меньшую, могут признать, что они видели ту статую, потому что меньш
ая статуя вовсе не отличается от большой очертаниями членов и лица, видо
м и материалом.
(Из письма Иеронима к Авиту: «
Он приводит пример двух статуи, большей и меньшей; первая наполняет
мир и, вследствие своей величины, как бы не видима, другая же доступна зре
нию; с первой статуей он сравнивает Отца, со второй Сына »).
Подобным образом и Сын Божий, уничижив Себя в Своем равенстве Отцу и указ
ывая нам путь к познанию Его, делается отпечатленным образом сущности Ег
о, дабы мы, не имевшие возможности видеть славу чудного света, присущую ве
личию Божества Его, могли бы получить доступ к созерцанию божественного
света при виде сияния Его, благодаря тому, что Он делается для нас этим сия
нием. Конечно, сравнение со статуями, заимствованное от материальных пре
дметов, имеет приложение при объяснении того только, что Сын Божий, всели
вшись в малейшую форму человеческого тела, отобразил в Себе неизмеримое
и невидимое величие Отца, вследствие сходства с делами и силою Его. Вот по
чему Он и говорил Своим ученикам: «видевший Меня видел Отца», «Я и Отец Ц
одно» (Ин. 10.30). В этом же смысле нужно понимать также и слова: «Отец во Мне, и Я
в Нем» (Ин. 10.38).
Теперь посмотрим и то, как нужно понимать слова Премудрости Соломона, ко
торый так говорит о Премудрости: «Она есть пар силы Божия, и излияние Всед
ержителя славы чистое, и сияние света присносушного, и зерцало непорочно
Божия действия, или силы, и образ благостыни Его» (Прем. 7.25-26). По изображению
Соломона, Премудрости Божьей присуще в частичном виде все то, что, по его о
пределению, принадлежит Богу. А он упоминает о силе Божьей, о славе, вечном
свете, действии и благости. Он называет Премудрость паром, но не славы Все
могущего, и не вечного света, и не действия Отца, и не благости Его, потому ч
то неприлично было приписать пар чему-нибудь из всего этого, а вполне вер
но говорить, что Премудрость есть пар силы Божьей. Итак, нужно представит
ь себе ту силу Божью, которая составляет основу деятельности Бога, при по
мощи которой Он устраивает, содержит и управляет всем видимым и невидимы
м; это Ц та сила, которой достаточно для всех существ, о которых промышляе
т Бог и к которым ко всем Он близок, как к одному. Именно от всей этой безмер
но великой силы (происходит) испарение и, так сказать, мощь, сама имеющая с
вою собственную ипостась. Хотя эта мощь происходит от самой силы, как хот
ение от мысли, однако и самое хотение Божье становится тоже силою Божьей.
Таким образом, происходит другая сила, существующая в своей особенности,
или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы
Божьей, от нее получающее свое бытие, Ц и нет времени, когда ее не было бы.
В самом деле, если бы кто захотел сказать, что сначала она не существовала
, а потом получила бытие, то пусть скажет причину, почему Отец, давший ей су
ществование, не сделал этого прежде? Если он укажет какое-нибудь начало, к
огда это испарение произошло от силы Божьей, то мы снова спросим, почему ж
е оно не произошло прежде этого, указанного им начала; и так, постоянно спр
ашивая о предшествующем и простирая вопросы дальше и дальше, мы придем, н
аконец, к такой мысли: так как Бог всегда мог и хотел, то никогда не должно б
ыло и не могло даже существовать никакой причины тому, чтобы Бог не имел в
сегда того блага, которого Он хотел. Отсюда ясно, что этот пар силы Божьей,
не имеющий никакого начала, помимо Самого Бога, существовал всегда и (для
него) не могло быть никакого другого начала, кроме Самого Бога, от Которог
о он и существует, и рождается. Согласно же апостолу, который говорит, что
«Христос есть Божия сила» (1Кор. 1.25), этот пар нужно признать не только паром
силы Божьей, но и силою от силы.
Рассмотрим еще слова «излияние славы Вседержителя чистейшее» и, прежде
всего, подумаем о том, что такое слава всемогущего Бога, а потом также разм
ыслим и относительно того, что же такое излияние ее. Как никто не может быт
ь отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без р
аба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми О
н проявил бы власть, и поэтому, для откровения божественного всемогущест
ва, необходимо должно существовать все. Если же кто-нибудь подумает, что б
ыли когда-нибудь века, или протяжения времени, или что-нибудь другое в то
м же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он пок
ажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим и сде
лался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над котор
ыми Он мог бы владычествовать. А это в свою очередь значило бы, что Бог исп
ытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к луч
шему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть так
им. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что им
еть было достойно Бога, но получил это только потом путем некоторого усо
вершенствования? Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущ
им, то необходимо должно существовать и то, чрез что Он называется всемог
ущим, и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управл
ению Его как царя или главы.
(Из письма императора Юстини
ана к патриарху Константинопольскому Мине: « Разве нелепо то полож
ение, что Бог (сначала) не имел чего-нибудь такого, что свойственно Ему, и чт
о стал Он иметь только впоследствии? Так как нет времени, когда Он не был б
ы Вседержителем, то, следовательно, всегда должно было существовать и то,
чрез что Он есть Вседержитель, и всегда было подчинено Ему все, состоящее
под Его владычеством »).
Впрочем, полнее мы будем рассуждать об этом в своем месте, когда будем вес
ти речь о творениях Божьих; теперь же я считаю необходимым коснуться тол
ько вкратце этого вопроса по поводу того, что у нас идет теперь речь о Прем
удрости, именно о том, в каком смысле Премудрость есть чистейшее излияни
е славы Вседержителя, то кому-нибудь может показаться, что наименование
Всемогущего в Боге первоначальнее рождения Премудрости, благодаря кот
орому (рождению) Он называется Отцом. Но тот, кто думает так, пусть послуша
ет, что возвещает Писание, когда говорит с совершеннейшей ясностью: «Все
соделал ты премудро» (Пс. 103.24), пусть научится также из Евангелия, где говори
тся, что «Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть» (Ин
. 1.3); из этого он поймет, что наименование Всемогущего в Боге не может быть д
ревнее наименования Отца, ибо Отец всемогущ чрез Сына. Но так как он упомя
нул о славе Всемогущего, а истечением этой славы служит Премудрость, то э
тим и дается понять, что Премудрость имеет участие в славе всемогущества
, за которую Бог называется Вседержителем. Действительно, чрез Премудрос
ть, которая есть Христос, Бог владычествует над всем, и не только по автори
тету властителя, но и через добровольное повиновение подчиненных. А чтоб
ы ты знал, что всемогущество Отца и Сына одно и то же, как один и тот же с Отц
ом (Сын) Ц Бог и Господь, ты послушай, что говорит Иоанн в Апокалипсисе: это
«говорит Господь, который есть, и был, и грядет, Вседержитель» (Откр. 1.8). Но кт
о этот грядущий, как не Христос? И как никто не должен соблазняться при мыс
ли, что Спаситель есть Бог подобно Отцу, Который есть Бог; точно так же ник
то не должен соблазняться и в том случае, когда Сын Божий называется Всед
ержителем, подобно Отцу, Который точно так же называется Вседержителем.
Таким образом окажется истинным то, что Сам (Христос) говорит, обращаясь к
Отцу: «Все Мое Твое, и все Твое Мое; и Я прославился в них» (Ин. 17.10). Если же все, п
ринадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну, и если в числе этого «всего» наход
ится и Отчее всемогущество, то, без сомнения, и единородный Сын должен быт
ь всемогущим, дабы все, что имеет Отец, имел и Сын. И Я, говорит, «прославился
в них». Ибо «дабы пред именем Иисусовым преклонилось всякое колено небе
сных, земных и преисподних; и всякий язык исповедовал, что Господь Иисус Х
ристос в славу Бога Отца» (Флп. 2.10-11). Итак, эта Премудрость, прославленная ка
к излияние всемогущества или славы, есть чистое и светлое излияние славы
Бога как всемогущего. Для лучшего же уразумения того, что такое слава все
могущества, прибавил еще следующее (соображение). Бог Отец всемогущ, пото
му что он содержит в Своей власти все: небо и землю, солнце, луну и звезды, и
все, что на них. Но над всем этим он владычествует чрез слово Свое, так как «
пред именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных, земных и пре
исподних». Если же всякое колено преклоняется пред Иисусом, то, без сомне
ния, все подчинено Иисусу, и Сам Он владычествует над всем, и чрез Него уже
все подчинено Отцу Ц именно подчинено все чрез Премудрость, т. е. словом
и разумом, а не насилием и принуждением. Таким образом, слава Иисуса заклю
чается в том, что Он всем обладает, и эта Ц слава есть чистейшая и светлей
шая слава всемогущества; потому что все подчинено (Ему) разумом и премудр
остью, а не силою и принуждением. Причем эта слава правильно называется ч
истейшею и светлейшею славою премудрости, в отличие от славы, именуемой
так не в собственном смысле и не по достоинству. Правда, всякое изменяемо
е существо тоже прославляется делами справедливости и мудрости, но слав
а его не может быть истинною и светлейшею, потому что правда или мудрость
составляют в нем случайное свойство, а все случайное может прекратиться
. Премудрость же Божья, которая есть единородный Сын Божий, во всех отноше
ниях несокрушима и неизменна; всякое добро пребывает в Ней субстанциаль
но и измениться или извратиться, конечно, не может; поэтому слава Ее и назы
вается чистою и истинною.
В-третьих, Премудрость называется сиянием вечного света. Значение этого
наименования мы изложили выше, когда привели сравнение солнца и сияния
его лучей, и, по мере сил наших, показали, как нужно понимать это (сравнение
). Ввиду этого здесь мы добавим только одно. Всегдашним или вечным в собств
енном смысле называется то, что не имеет начала бытия и никогда не может п
ерестать быть тем, что оно есть. Это именно и указывается у Иоанна, когда о
н говорит: «Бог свет есть» (Ин. 1.5). Премудрость же Божья есть сияние этого св
ета, не просто света, но света бесконечного. Следовательно, Она точно так ж
е есть сияние вечное и сияние вечности. Если же это так, то отсюда в свою оч
ередь ясно, что ипостась Сына происходит от Самого Отца, но не во времени,
не от какого-либо иного начала, а именно от Самого Бога, как это мы и сказал
и.
Премудрость называется также чистым зеркалом действия Божья. Но сначал
а нужно определить, что такое действие силы Божьей? Это, так сказать, некот
орая мощь, посредством которой действует Отец, или в том случае, когда тво
рит, или когда промышляет, или когда судит, или же когда все располагает и
распределяет в свое время. Итак, подобно тому, как изображение человека/ с
мотрящего в зеркало, с полнейшею точностью отражает все движения и дейст
вия, производимые этим человеком, подобно этому и Премудрость желает дат
ь о Себе именно такое же понятие, когда называет Себя чистым зеркалом дей
ствия и силы Отца. В этом смысле и Господь Иисус Христос, Который есть Прем
удрость Божья, возвещает Сам о Себе: дела, которые творит Отец, «то и Сын тв
орит также» (Ин. 5.19). И еще говорит: «Сын ничего не может творить сам от себя, е
сли не увидит Отца творящего» (Там же). Итак, Сын совершенно ничем не обосо
бляется и не отличается от Отца, и дело Сына не есть иное, нежели дело Отца,
но у Них, так сказать, одно и то же движение во всем. Вот почему Премудрость
и назвала Себя чистым зеркалом, это затем, чтобы устранить таким образом
всякую мысль о неподобии Сына с Отцом. Впрочем, некоторые указывают на пр
имер ученика, уподобляющегося и подражающего учителю, и говорят, что так
им же образом и Сын осуществляет в телесной материи то, что сначала было о
бразовано Отцом в духовных сущностях. Но, спрашивается, будет ли это согл
асно с Евангелием, где говорится, что Сын делает не подобное, но то же само
е подобным образом?
Остается рассмотреть еще, что такое образ благости Его? В этом наименова
нии, я думаю, можно разуметь то же самое, что сказали мы выше относительно
образа, отражающегося в зеркале. Первоначальная благость есть, без сомне
ния, та, от которой родился Сын. Но Он во всем есть образ Отца; следовательн
о, по справедливости должен быть назван и образом благости Его. Действит
ельно, в Сыне пребывает не иная какая-нибудь вторая благость, помимо той,
которая существует в Отце. Посему Сам Спаситель правильно говорит в Еван
гелии: «Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10.18; Лк. 18.19). Это значит, что в Сыне
Ц не иная благость, но та же самая, которая и в Отце; следовательно, Сын пра
вильно называется образом этой благости, потому что Он происходит не отъ
инуду (aliunde), а именно от этой первоначальной благости; и в Сыне благость не и
ная, чем в Отце, и нет никакого несходства или расстояния между благостью
в Отце и в Сыне.
(Из письма Юстиниана: «
Итак, я думаю, что и о Спасителе прекрасно можно сказать, что Он есть образ
благости Божьей, но не само благо. Может быть, и Сын благ, но не просто благ.
Сын есть образ Бога невидимого и потому Он Ц Бог, но не тот Бог, о Котором С
ам Христос говорит: „да знают Тебя, единого истинного Бога“. Точно так же (
Сын) есть образ благости, но благо не неизменно, как Отец ».
Из письма Иеронима к Авиту: «
Бога Отца всемогущего (Ориген) называет благим и (Богом) совершенной
благости. Сын же, по его мнению, не благ, но есть только некоторое веяние и о
браз благости, так что Он не может называться благим безусловно, но с прил
ожением; пастырь благий »).
Вот почему не должно усматривать никакого богохульства в словах: «Никто
не благ, как только один Бог». Этими словами вовсе не отрицается благость
Христа или Святого Духа. Они означают только то, что первоначальную благ
ость, как сказали мы выше, должно мыслить в Боге Отце, и что Сын, рождаясь, и
Дух Святой, исходя, без сомнения, заимствуют природу благости, присущей т
ому источнику, из которого рожден Сын и исходит Святой Дух. Если же в Писан
ии называется благом что-нибудь другое, например, ангел, человек, раб, сок
ровище, доброе сердце, хорошее дерево, то все эти предметы называются бла
гими не в собственном смысле, так как они содержат в себе благость случай
ную, а не субстанциальную. Что касается всех других наименований Сына Бо
жьего, каковы, например, свет истинный, жертва, правда, освящение, искуплен
ие и другие, то собрать их всех вместе, а равным образом объяснить, почему
Он называется каждым из этих имен, это дело, конечно, трудное и требует осо
бого сочинения и времени. Вот почему, довольствуясь только тем, что мы обс
удили выше, обратимся далее к последующим рассуждениям.
Глава третья
О Святом Духе
Теперь следует рассмотреть, по возможности кратко, учение о Святом Духе.
Все каким бы то ни было образом признающие промысл исповедуют, что сущес
твует нерожденный Бог, сотворивший и устроивший все; все они признают Ег
о родителем вселенной.
1 2 3 4 5 6 7
собными к восприятию самого Слова и Премудрости. Итак, смотри, не потому л
и Он и может называться отпечатленным образом сущности и даже ипостаси Е
го, что Он дает возможность чрез Себя Самого постигать и познавать Бога? И
ными словами, не в том ли смысле Он может называться отпечатленным образ
ом сущности Божьей, что, будучи Премудростью, Он прежде всего в Самом Себе
отображает все то, что желает открыть прочим, и на основании чего эти посл
едние познают и постигают Бога? И чтобы еще понятнее было, в каком смысле С
паситель есть образ сущности и ипостаси Бога, мы воспользуемся примером
, который, правда, не вполне и не в собственном смысле обозначает предмет,
о каком идет речь, однако, кажется, приложим при выяснении, по крайней мере
, того положения, что Сын Божий, будучи образом Божьим, уничижил Себя и чре
з самое Свое уничижение старается показать нам полноту Божества. Допуст
им, например, что сделана статуя, которая по своей величине занимает весь
круг земли и по своей громадности не доступна ничьему наблюдению; положи
м, что есть и другая статуя, по расположению членов и чертам лица, по виду и
материалу во всем сходная с первой, но не таких громадных размеров. Тогда
люди, не могущие рассматривать и созерцать первую, огромную статую, видя
вторую, меньшую, могут признать, что они видели ту статую, потому что меньш
ая статуя вовсе не отличается от большой очертаниями членов и лица, видо
м и материалом.
(Из письма Иеронима к Авиту: «
Он приводит пример двух статуи, большей и меньшей; первая наполняет
мир и, вследствие своей величины, как бы не видима, другая же доступна зре
нию; с первой статуей он сравнивает Отца, со второй Сына »).
Подобным образом и Сын Божий, уничижив Себя в Своем равенстве Отцу и указ
ывая нам путь к познанию Его, делается отпечатленным образом сущности Ег
о, дабы мы, не имевшие возможности видеть славу чудного света, присущую ве
личию Божества Его, могли бы получить доступ к созерцанию божественного
света при виде сияния Его, благодаря тому, что Он делается для нас этим сия
нием. Конечно, сравнение со статуями, заимствованное от материальных пре
дметов, имеет приложение при объяснении того только, что Сын Божий, всели
вшись в малейшую форму человеческого тела, отобразил в Себе неизмеримое
и невидимое величие Отца, вследствие сходства с делами и силою Его. Вот по
чему Он и говорил Своим ученикам: «видевший Меня видел Отца», «Я и Отец Ц
одно» (Ин. 10.30). В этом же смысле нужно понимать также и слова: «Отец во Мне, и Я
в Нем» (Ин. 10.38).
Теперь посмотрим и то, как нужно понимать слова Премудрости Соломона, ко
торый так говорит о Премудрости: «Она есть пар силы Божия, и излияние Всед
ержителя славы чистое, и сияние света присносушного, и зерцало непорочно
Божия действия, или силы, и образ благостыни Его» (Прем. 7.25-26). По изображению
Соломона, Премудрости Божьей присуще в частичном виде все то, что, по его о
пределению, принадлежит Богу. А он упоминает о силе Божьей, о славе, вечном
свете, действии и благости. Он называет Премудрость паром, но не славы Все
могущего, и не вечного света, и не действия Отца, и не благости Его, потому ч
то неприлично было приписать пар чему-нибудь из всего этого, а вполне вер
но говорить, что Премудрость есть пар силы Божьей. Итак, нужно представит
ь себе ту силу Божью, которая составляет основу деятельности Бога, при по
мощи которой Он устраивает, содержит и управляет всем видимым и невидимы
м; это Ц та сила, которой достаточно для всех существ, о которых промышляе
т Бог и к которым ко всем Он близок, как к одному. Именно от всей этой безмер
но великой силы (происходит) испарение и, так сказать, мощь, сама имеющая с
вою собственную ипостась. Хотя эта мощь происходит от самой силы, как хот
ение от мысли, однако и самое хотение Божье становится тоже силою Божьей.
Таким образом, происходит другая сила, существующая в своей особенности,
или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы
Божьей, от нее получающее свое бытие, Ц и нет времени, когда ее не было бы.
В самом деле, если бы кто захотел сказать, что сначала она не существовала
, а потом получила бытие, то пусть скажет причину, почему Отец, давший ей су
ществование, не сделал этого прежде? Если он укажет какое-нибудь начало, к
огда это испарение произошло от силы Божьей, то мы снова спросим, почему ж
е оно не произошло прежде этого, указанного им начала; и так, постоянно спр
ашивая о предшествующем и простирая вопросы дальше и дальше, мы придем, н
аконец, к такой мысли: так как Бог всегда мог и хотел, то никогда не должно б
ыло и не могло даже существовать никакой причины тому, чтобы Бог не имел в
сегда того блага, которого Он хотел. Отсюда ясно, что этот пар силы Божьей,
не имеющий никакого начала, помимо Самого Бога, существовал всегда и (для
него) не могло быть никакого другого начала, кроме Самого Бога, от Которог
о он и существует, и рождается. Согласно же апостолу, который говорит, что
«Христос есть Божия сила» (1Кор. 1.25), этот пар нужно признать не только паром
силы Божьей, но и силою от силы.
Рассмотрим еще слова «излияние славы Вседержителя чистейшее» и, прежде
всего, подумаем о том, что такое слава всемогущего Бога, а потом также разм
ыслим и относительно того, что же такое излияние ее. Как никто не может быт
ь отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без р
аба, так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми О
н проявил бы власть, и поэтому, для откровения божественного всемогущест
ва, необходимо должно существовать все. Если же кто-нибудь подумает, что б
ыли когда-нибудь века, или протяжения времени, или что-нибудь другое в то
м же роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то, без сомнения, он пок
ажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим и сде
лался всемогущим только впоследствии, когда явились существа, над котор
ыми Он мог бы владычествовать. А это в свою очередь значило бы, что Бог исп
ытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к луч
шему, так как быть всемогущим для Него, без сомнения, лучше, чем не быть так
им. Но не глупо ли думать, что Бог сначала не имел чего-нибудь такого, что им
еть было достойно Бога, но получил это только потом путем некоторого усо
вершенствования? Если же нет такого времени, когда Бог не был бы всемогущ
им, то необходимо должно существовать и то, чрез что Он называется всемог
ущим, и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управл
ению Его как царя или главы.
(Из письма императора Юстини
ана к патриарху Константинопольскому Мине: « Разве нелепо то полож
ение, что Бог (сначала) не имел чего-нибудь такого, что свойственно Ему, и чт
о стал Он иметь только впоследствии? Так как нет времени, когда Он не был б
ы Вседержителем, то, следовательно, всегда должно было существовать и то,
чрез что Он есть Вседержитель, и всегда было подчинено Ему все, состоящее
под Его владычеством »).
Впрочем, полнее мы будем рассуждать об этом в своем месте, когда будем вес
ти речь о творениях Божьих; теперь же я считаю необходимым коснуться тол
ько вкратце этого вопроса по поводу того, что у нас идет теперь речь о Прем
удрости, именно о том, в каком смысле Премудрость есть чистейшее излияни
е славы Вседержителя, то кому-нибудь может показаться, что наименование
Всемогущего в Боге первоначальнее рождения Премудрости, благодаря кот
орому (рождению) Он называется Отцом. Но тот, кто думает так, пусть послуша
ет, что возвещает Писание, когда говорит с совершеннейшей ясностью: «Все
соделал ты премудро» (Пс. 103.24), пусть научится также из Евангелия, где говори
тся, что «Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть» (Ин
. 1.3); из этого он поймет, что наименование Всемогущего в Боге не может быть д
ревнее наименования Отца, ибо Отец всемогущ чрез Сына. Но так как он упомя
нул о славе Всемогущего, а истечением этой славы служит Премудрость, то э
тим и дается понять, что Премудрость имеет участие в славе всемогущества
, за которую Бог называется Вседержителем. Действительно, чрез Премудрос
ть, которая есть Христос, Бог владычествует над всем, и не только по автори
тету властителя, но и через добровольное повиновение подчиненных. А чтоб
ы ты знал, что всемогущество Отца и Сына одно и то же, как один и тот же с Отц
ом (Сын) Ц Бог и Господь, ты послушай, что говорит Иоанн в Апокалипсисе: это
«говорит Господь, который есть, и был, и грядет, Вседержитель» (Откр. 1.8). Но кт
о этот грядущий, как не Христос? И как никто не должен соблазняться при мыс
ли, что Спаситель есть Бог подобно Отцу, Который есть Бог; точно так же ник
то не должен соблазняться и в том случае, когда Сын Божий называется Всед
ержителем, подобно Отцу, Который точно так же называется Вседержителем.
Таким образом окажется истинным то, что Сам (Христос) говорит, обращаясь к
Отцу: «Все Мое Твое, и все Твое Мое; и Я прославился в них» (Ин. 17.10). Если же все, п
ринадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну, и если в числе этого «всего» наход
ится и Отчее всемогущество, то, без сомнения, и единородный Сын должен быт
ь всемогущим, дабы все, что имеет Отец, имел и Сын. И Я, говорит, «прославился
в них». Ибо «дабы пред именем Иисусовым преклонилось всякое колено небе
сных, земных и преисподних; и всякий язык исповедовал, что Господь Иисус Х
ристос в славу Бога Отца» (Флп. 2.10-11). Итак, эта Премудрость, прославленная ка
к излияние всемогущества или славы, есть чистое и светлое излияние славы
Бога как всемогущего. Для лучшего же уразумения того, что такое слава все
могущества, прибавил еще следующее (соображение). Бог Отец всемогущ, пото
му что он содержит в Своей власти все: небо и землю, солнце, луну и звезды, и
все, что на них. Но над всем этим он владычествует чрез слово Свое, так как «
пред именем Иисусовым преклонилось всякое колено небесных, земных и пре
исподних». Если же всякое колено преклоняется пред Иисусом, то, без сомне
ния, все подчинено Иисусу, и Сам Он владычествует над всем, и чрез Него уже
все подчинено Отцу Ц именно подчинено все чрез Премудрость, т. е. словом
и разумом, а не насилием и принуждением. Таким образом, слава Иисуса заклю
чается в том, что Он всем обладает, и эта Ц слава есть чистейшая и светлей
шая слава всемогущества; потому что все подчинено (Ему) разумом и премудр
остью, а не силою и принуждением. Причем эта слава правильно называется ч
истейшею и светлейшею славою премудрости, в отличие от славы, именуемой
так не в собственном смысле и не по достоинству. Правда, всякое изменяемо
е существо тоже прославляется делами справедливости и мудрости, но слав
а его не может быть истинною и светлейшею, потому что правда или мудрость
составляют в нем случайное свойство, а все случайное может прекратиться
. Премудрость же Божья, которая есть единородный Сын Божий, во всех отноше
ниях несокрушима и неизменна; всякое добро пребывает в Ней субстанциаль
но и измениться или извратиться, конечно, не может; поэтому слава Ее и назы
вается чистою и истинною.
В-третьих, Премудрость называется сиянием вечного света. Значение этого
наименования мы изложили выше, когда привели сравнение солнца и сияния
его лучей, и, по мере сил наших, показали, как нужно понимать это (сравнение
). Ввиду этого здесь мы добавим только одно. Всегдашним или вечным в собств
енном смысле называется то, что не имеет начала бытия и никогда не может п
ерестать быть тем, что оно есть. Это именно и указывается у Иоанна, когда о
н говорит: «Бог свет есть» (Ин. 1.5). Премудрость же Божья есть сияние этого св
ета, не просто света, но света бесконечного. Следовательно, Она точно так ж
е есть сияние вечное и сияние вечности. Если же это так, то отсюда в свою оч
ередь ясно, что ипостась Сына происходит от Самого Отца, но не во времени,
не от какого-либо иного начала, а именно от Самого Бога, как это мы и сказал
и.
Премудрость называется также чистым зеркалом действия Божья. Но сначал
а нужно определить, что такое действие силы Божьей? Это, так сказать, некот
орая мощь, посредством которой действует Отец, или в том случае, когда тво
рит, или когда промышляет, или когда судит, или же когда все располагает и
распределяет в свое время. Итак, подобно тому, как изображение человека/ с
мотрящего в зеркало, с полнейшею точностью отражает все движения и дейст
вия, производимые этим человеком, подобно этому и Премудрость желает дат
ь о Себе именно такое же понятие, когда называет Себя чистым зеркалом дей
ствия и силы Отца. В этом смысле и Господь Иисус Христос, Который есть Прем
удрость Божья, возвещает Сам о Себе: дела, которые творит Отец, «то и Сын тв
орит также» (Ин. 5.19). И еще говорит: «Сын ничего не может творить сам от себя, е
сли не увидит Отца творящего» (Там же). Итак, Сын совершенно ничем не обосо
бляется и не отличается от Отца, и дело Сына не есть иное, нежели дело Отца,
но у Них, так сказать, одно и то же движение во всем. Вот почему Премудрость
и назвала Себя чистым зеркалом, это затем, чтобы устранить таким образом
всякую мысль о неподобии Сына с Отцом. Впрочем, некоторые указывают на пр
имер ученика, уподобляющегося и подражающего учителю, и говорят, что так
им же образом и Сын осуществляет в телесной материи то, что сначала было о
бразовано Отцом в духовных сущностях. Но, спрашивается, будет ли это согл
асно с Евангелием, где говорится, что Сын делает не подобное, но то же само
е подобным образом?
Остается рассмотреть еще, что такое образ благости Его? В этом наименова
нии, я думаю, можно разуметь то же самое, что сказали мы выше относительно
образа, отражающегося в зеркале. Первоначальная благость есть, без сомне
ния, та, от которой родился Сын. Но Он во всем есть образ Отца; следовательн
о, по справедливости должен быть назван и образом благости Его. Действит
ельно, в Сыне пребывает не иная какая-нибудь вторая благость, помимо той,
которая существует в Отце. Посему Сам Спаситель правильно говорит в Еван
гелии: «Никто не благ, как только один Бог» (Мк. 10.18; Лк. 18.19). Это значит, что в Сыне
Ц не иная благость, но та же самая, которая и в Отце; следовательно, Сын пра
вильно называется образом этой благости, потому что Он происходит не отъ
инуду (aliunde), а именно от этой первоначальной благости; и в Сыне благость не и
ная, чем в Отце, и нет никакого несходства или расстояния между благостью
в Отце и в Сыне.
(Из письма Юстиниана: «
Итак, я думаю, что и о Спасителе прекрасно можно сказать, что Он есть образ
благости Божьей, но не само благо. Может быть, и Сын благ, но не просто благ.
Сын есть образ Бога невидимого и потому Он Ц Бог, но не тот Бог, о Котором С
ам Христос говорит: „да знают Тебя, единого истинного Бога“. Точно так же (
Сын) есть образ благости, но благо не неизменно, как Отец ».
Из письма Иеронима к Авиту: «
Бога Отца всемогущего (Ориген) называет благим и (Богом) совершенной
благости. Сын же, по его мнению, не благ, но есть только некоторое веяние и о
браз благости, так что Он не может называться благим безусловно, но с прил
ожением; пастырь благий »).
Вот почему не должно усматривать никакого богохульства в словах: «Никто
не благ, как только один Бог». Этими словами вовсе не отрицается благость
Христа или Святого Духа. Они означают только то, что первоначальную благ
ость, как сказали мы выше, должно мыслить в Боге Отце, и что Сын, рождаясь, и
Дух Святой, исходя, без сомнения, заимствуют природу благости, присущей т
ому источнику, из которого рожден Сын и исходит Святой Дух. Если же в Писан
ии называется благом что-нибудь другое, например, ангел, человек, раб, сок
ровище, доброе сердце, хорошее дерево, то все эти предметы называются бла
гими не в собственном смысле, так как они содержат в себе благость случай
ную, а не субстанциальную. Что касается всех других наименований Сына Бо
жьего, каковы, например, свет истинный, жертва, правда, освящение, искуплен
ие и другие, то собрать их всех вместе, а равным образом объяснить, почему
Он называется каждым из этих имен, это дело, конечно, трудное и требует осо
бого сочинения и времени. Вот почему, довольствуясь только тем, что мы обс
удили выше, обратимся далее к последующим рассуждениям.
Глава третья
О Святом Духе
Теперь следует рассмотреть, по возможности кратко, учение о Святом Духе.
Все каким бы то ни было образом признающие промысл исповедуют, что сущес
твует нерожденный Бог, сотворивший и устроивший все; все они признают Ег
о родителем вселенной.
1 2 3 4 5 6 7