Итак, кто желает на основании всего этого пос
троить одно органическое целое, тому по заповеди: «Просветите себе свет
ведения» (Ос. 10.12), должно воспользоваться этим как элементами и основаниям
и, чтобы на основе ясных и необходимых положений о каждом предмете иссле
довать, что он такое на самом деле, и, как мы сказали, образовать единый орг
анизм из примеров и положений, какие он или найдет в Св. Писании, или получ
ит путем правильного умозаключения.

Глава первая
О Боге

Я знаю, что некоторые будут стараться доказать, что Бог есть тело, и притом
даже на основании наших Писаний. В самом деле, они находят у Моисея слова:
«Бог наш огнь поядающий есть», а также и в Евангелии от Иоанна: «Бог есть д
ух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Втор. 4.24; Ин. 4.24); о
гонь же и дух, по их пониманию, есть не что иное, как тело. Но я хочу спросить
их, что скажут они о словах Писания, которые гласят, что Бог есть свет, как э
то говорит в своем послании Иоанн: «Бог свет есть, и тьма не объяла Его» (Ин
. 1.5)? Конечно, Он есть тот свет, Который просвещает всякое чувство людей, мог
ущих воспринимать истину, как говорится в псалме 35: «Во свете Твоем мы вид
им свет» (Пс. 35.10). Но что иное нужно разуметь подсветом Божьим, в котором кто-
либо видит свет, как не силу Божью, через просвещение от которой человек п
ознает как истину всех вещей, так и Самого Бога, Который есть истина? Таков
смысл слов: «Во свете Твоем мы видим свет»; а именно: в Слове и Премудрости
Твоей, Которая есть Сын Твой, Ц в Тебе Самом мы увидим Отца. Неужели же Бог
а можно считать подобным свету этого солнца потому только, что Он называ
ется светом? И какой, хотя бы поверхностный, смысл получится в том случае,
если будет признано, что от этого телесного света кто-нибудь получает пр
ичину знания и находит разумение истины?
Итак, если признать справедливым это наше утверждение, которое доказыва
ется самым понятием о природе света, и согласиться с тем, что при таком пон
имании света нельзя считать Бога телом, то подобное рассуждение можно бу
дет применить и к наименованию Бога огнем поядающим. В самом деле, что же б
удет поядать Бог как огонь? Ужели кто-нибудь будет думать, что Он поядает
телесную материю, например: дерево, сено, солому? И что достойного божеств
енной славы в той мысли, что Бог есть огонь, поядающий вещи такого рода? Пр
авда, мы признаем, что Бог, действительно, поядает и истребляет, но истребл
яет злые помыслы умов, истребляет постыдные дела, истребляет греховные п
ожелания в том случае, когда вселяется в умы верующих и когда души, делающ
иеся восприимчивыми к Его Слову и премудрости, по уничтожении в них всех
пороков и страстей, делает чистым и достойным Себя храмом Своим, обитая в
них вместе с Сыном Своим, как об этом сказано (в Писании): Я и Отец «приидем к
нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14.23). Тем же, которые считают Бога телом н
а основании слов «Бог есть дух» (Ин. 4.24), по моему мнению, нужно ответить так.
В Св. Писании слово «дух» употребляется обыкновенно тогда, когда нужно б
ывает обозначить что-нибудь противоположное настоящему грубому и плот
ному телу. Так, например, в Писании говорится: «буква убивает, а дух животв
орит» (2Кор. 3.6). Здесь, без сомнения, выражением «буква» Писание обозначает
телесное, а словом «дух» Ц умственное, что иначе мы называем духовным. Ве
дь и апостол говорит: «Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на
сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Г
осподь есть дух, а где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3.15-17). Действительно,
пока кто-либо не обратится к духовному пониманию, на сердце его лежит пок
рывало, каковым покрывалом, т. е. грубым пониманием, и закрывается самое П
исание. Такое же покрывало и лежало на лице Моисея, когда он говорил к наро
ду (Исх. 34.36), или, что то же, когда закон читался для народа. Если же мы обратимс
я к Господу, у Которого есть слово Божье и у Которого Дух Святой открывает
духовное знание, то тогда покрывало снимется, тогда с открытым лицом мы б
удем созерцать в Писании славу Божью.
Правда, в Святом Духе участвуют многие святые; но на этом основании не дол
жно считать Св. Духа каким-то телом, в котором, по разделении его на телесн
ые части, будто бы участвует каждый из святых. Св. Дух есть, конечно, освяща
ющая сила; в ней, как говорят, имеют участие все, заслужившие освящения бла
годатью Его. Впрочем, чтобы легче было понять то, что мы говорим, возьмем п
ример хотя бы из области вещей совершенно иного порядка. Так, многие люди
принимают участие в медицинской науке или в медицинском искусстве. Неуж
ели должно думать так, что все участвующие в медицине, расположившись по
среди какого-то тела, называемого медициной, разбирают себе его части и т
аким образом принимают участие в ней? Не лучше ли понимать это участие в т
ом смысле, что каждый, по приготовлении и образовании своего ума, постига
ет самый смысл этого искусства и науки? Впрочем, этот пример медицины не д
олжно считать совершенным подобием и точным сравнением по отношению к С
в. Духу; этот пример доказывает только, что то, в чем многие участвуют, не до
лжно считать непременно телом. Святой Дух неизмеримо отличается от меди
цины и по существу, и по учению: помимо того, что Святой Дух есть духовная с
ущность. Он и существует-то, и пребывает в собственном смысле этого слова
; ничего же подобного не представляет из себя медицина.
Но перейдем к самому евангельскому изречению, в котором написано, что ду
х есть Бог (Ин. 4.24), и покажем, как следует понимать его в приложении к тому, чт
о сказано выше. При этом нам следует задаться вопросом: когда же, собствен
но, сказал это выражение наш Спаситель, а также кому и при рассуждении о ка
ком вопросе? Мы находим, без сомнения, что Он сказал это во время разговора
с женщиной самарянкой, которая, согласно с общим мнением самарян, думала,
что Богу должно поклоняться на горе Гаризим. Самарянка, принимая Его за и
удея, спрашивала у Него, должно ли поклоняться Богу в Иерусалиме или же на
этой горе, и говорила так: «Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говори
те, что место, где должно поклоняться, находится в Иерусалиме» (Ин. 4.20). Итак,
по поводу подобного мнения самарянки, которая думала, что, вследствие пр
еимущества телесных мест, или иудеи в Иерусалиме, или самаряне на горе Га
ризим не совсем правильно и законно поклонялись Богу, Спаситель и ответи
л, что желающий следовать Господу должен оставить предрассудок относит
ельно преимущества мест, и в данном случае говорит так: «настанет время, к
огда не на горе сей, и не в Иерусалиме будете кланяться Отцу; Бог есть дух, и
поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4.23-24). И как после
довательно Он соединил истину с духом: в отличие от тел Он назвал дух, а в о
тличие от тени или образа Ц истину. В самом деле, те, которые поклонялись
Богу в Иерусалиме, служили собственно тени или образу и, следовательно, п
очитали Бога не истиною и не духом. Точно так же почитали Бога и те, которы
е поклонялись на горе Гаризим.
Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждае
м, сообразно с истиной, что Бог непостижим и неоценим. Даже и в том случае, е
сли бы мы получили возможность знать или понимать что-либо о Боге, мы все
равно, по необходимости, должны верить, что Он несравненно лучше того, что
мы узнали о Нем. В самом деле, если бы мы увидели человека, который едва тол
ько может видеть искру света или свет самой коротенькой свечи, и если бы э
тому самому человеку, острота зрения которого не может воспринимать све
та более, чем сказали мы выше, мы захотели бы дать понятие о ясности и блес
ке солнца, то, без сомнения, мы должны были бы сказать ему, что блеск солнца
несказанно и несравненно лучше и прекраснее всякого света, видимого им.
Так Ц и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако,
стремясь к бестелесному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется
какой-нибудь искре или свече, и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти
и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неп
одвижным и тупым. А между всеми духовными, т. е. бестелесными существами, к
акое же существо столь невыразимо и несравнимо превосходит все прочие, к
ак не Бог? Действительно, природу Его не может постигать и созерцать сила
человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум.
Для более очевидного выяснения дела не излишне, кажется, воспользоватьс
я еще и другим сравнением. Наши глаза не могут созерцать самую природу св
ета, т. е. субстанцию солнца; но, созерцая блеск его или лучи, льющиеся в окн
а или в какие-нибудь другие небольшие проводники света, мы можем сообраз
ить, сколь велик самый жар и самый источник телесного света. Точно так же и
дела божественного промышления, и искусство устроения вселенной суть к
ак бы некоторые лучи божественной природы в сравнении с самой субстанци
ей и природой. Наш ум своими силами не может созерцать Самого Бога, как Он
есть, но познает Отца всех тварей из красоты дел и великолепия вселенной.
Итак, Бога не должно считать каким-то телом или пребывающим в теле, но Ц п
ростою духовною природой, не допускающей в себе никакой сложности. Он не
имеет в Себе ничего большего или низшего, но есть Ц с какой угодно сторон
ы Ц (монас) и, так сказать, (энас). Он есть ум и в то же время источник, от котор
ого получает начало всякая разумная природа, или ум. Но ум, чтобы двигатьс
я или действовать, не нуждается ни в вещественном месте, ни в чувственной
величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чем прочем, что свойственно т
елу или материи. Поэтому Бог, как простая природа и всецелый ум, в своем дв
ижении и действии не может иметь никакой постепенности или замедления. И
наче сложностью этого рода до некоторой степени ограничивалась и наруш
алась бы простота божественной природы. Между тем то, что служит началом
всего, не должно быть сложным и различным: то, что, будучи чуждо всякой тел
есной сложности, должно состоять, так сказать, из одного только вида боже
ственности, не может быть многим, не единым. А что ум, для движения сообраз
но с своей природой, не нуждается в месте, это с несомненностью показывае
т наблюдение над нашим умом. В самом деле, если ум находится в нормальном с
остоянии и не испытывает какого-нибудь притупления по какой-либо причи
не, то различие мест нисколько не будет препятствовать ему в его деятель
ности, и, с другой стороны, от качества места он не приобретает какого-либ
о умножения или приращения своей деятельности. Правда, кто-нибудь возра
зит, что, например, у людей, которые плывут на корабле и подвергаются качке
от морских волн, ум работает несколько хуже сравнительно с тем, как он обы
кновенно работает на суше. Но в данном случае должно думать, что ум подвер
гается этому (изменению) не вследствие различия мест, но вследствие возм
ущения и смятения тела, с которым соединен ум. Человеческое тело на море д
ействует, по-видимому, как бы против своей природы и по этой причине, при н
екоторой как бы неуравновешенности своей, беспорядочно и соответствен
но своему состоянию воспринимает побуждения ума и плохо повинуется уда
рам его острия. То же самое бывает с людьми и на земле, например, с теми, кото
рые больны лихорадкой. Если у них ум вследствие лихорадки не выполняет с
воего дела, то виною этого нужно считать не место, но болезнь тела: тело, по
трясенное и возмущенное лихорадкой, совсем не выполняет обычных обязан
ностей по отношению к уму, в известных и естественных явлениях, потому чт
о мы, люди, суть животное, составленное из взаимодействия тела и души, и (то
лько) таким образом мы имеем возможность обитать на земле. Бога же, Которы
й служит началом всего, не должно считать сложным; иначе окажется, что эле
менты, из которых слагается все то, что называется сложным, существовали
раньше самого начала. Но ум, для своего действия или движения, не нуждаетс
я и в телесной величине подобно тому, как (нуждается в ней, например) глаз, р
асширяющийся при рассматривании очень больших тел и суживающийся и сжи
мающийся при рассматривании тел маленьких и мелких. Ум нуждается в велич
ине умственной, потому что он растет не телесно, но умственно. Правда, до д
вадцатого или тридцатого года ум увеличивается вместе с телом, однако Ц
не телесными приращениями; но так, что, благодаря изучению и упражнению, с
овершенствуется восприимчивость способностей и входит в область поним
ания все то, что вложено в них. Таким образом, ум делается способным к боль
шему разумению, но не вследствие увеличения в зависимости от телесных пр
иращений, а благодаря учебным упражнениям. Впрочем, ум не может восприни
мать учения тотчас после рождения или в детстве, так как сложение (телесн
ых) членов, которыми душа пользуется как органами для своего упражнения,
у ребенка еще не достигло определенной твердости и силы, так что вследст
вие этого ум бывает не в состоянии выдерживать напряженную деятельност
ь и не имеет достаточно способности к восприятию учения.
Если же кто самый ум и душу считает телом, то я желал бы, чтобы он ответил мн
е, каким образом ум воспринимает понятия и доказательства столь великих
, трудных и тонких вещей? Откуда в нем сила памяти? Откуда Ц созерцание не
видимых предметов? Почему телу присуще понимание вещей бестелесных? Как
им образом телесная природа углубляется в изучение искусств, в рассужде
ния о вещах и в познание причин? Почему она может знать и понимать божеств
енные догматы, которые, очевидно, бестелесны? Правда, можно думать, что как
эта телесная форма и самое устройство ушей или глаз приспособлены к слу
шанию или зрению и как каждый из членов, устроенных Богом, по самому свойс
тву своей формы, приспособлен к выполнению своего естественного назнач
ения, так и устройство души или ума, нужно думать, именно приспособлено к т
ому, чтобы знать и мыслить о разных предметах и подчиняться жизненным по
буждениям. Но я не понимаю, как может кто-нибудь описать или назвать цвет
ума, как именно ума, действующего умственно? Для подтверждения и уяснени
я того, что мы сказали об уме, или о душе, именно, о превосходстве ума над все
й телесной природой, можно прибавить еще следующее. Каждому телесному чу
вству подлежит некоторая соответственная (ему) чувственная субстанция,
на которую и простирается самое телесное чувство. Например, зрению подле
жат цвета, формы, величина; слуху Ц слова и звуки; обонянию Ц запах гари, х
орошие и дурные запахи; вкусу Ц вкусы; осязанию Ц все холодное и горячее
, твердое и мягкое, шероховатое и гладкое. Но для всех ясно, что чувство ума
гораздо выше тех чувств, о которых мы сказали. Итак, не странно ли, что низш
им чувствам подлежат субстанции, на которые простирается их деятельнос
ть, высшей же силе, т. е. чувству ума, не подлежит ничего субстанциального, н
о сила интеллектуальной природы составляет случайную принадлежность и
ли следствие тел? Те, которые утверждают это, без сомнения, унижают субста
нцию, которая в них самих является сравнительно лучшей. А этим наносится
оскорбление и Самому Богу, Который, с их точки зрения, оказывается постиж
имым при помощи телесной субстанции, а следовательно, сообразно с ними и
Сам есть тело, есть то, что может быть постигнуто и познано при помощи тела
. Они не хотят понять, что ум до некоторой степени родственен Богу, что он с
лужит умственным образом Его и именно поэтому может знать кое-что о прир
оде Божества, особенно если он чист и отрешен от телесной материи.
Но, может быть, эти доказательства имеют мало авторитета для тех, кто позн
ание о божественных вещах желает почерпать из Св. Писания и именно из Пис
ания старается удостовериться, каким образом природа Бога превосходит
природу телесную. Итак, смотри, не то же ли самое говорит и апостол, когда в
ыражается о Христе следующим образом: «Который есть образ Бога невидимо
го, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1.15). Нельзя думать, вместе с некотор
ыми, что будто бы природа Бога для одного видима, а для прочих невидима. Ве
дь апостол не сказал: «Образ Бога, не видимого для людей или для грешников
», Ц но совершенно твердо возвещает о самой природе Бога, когда говорит:
«Образ Бога невидимого». Также и Иоанн, говоря в Евангелии: «Бога не видел
никто никогда» (Ин. 1.18),Ц ясно возвещает всем, кто может понимать, что нет та
кой природы, для которой Бог был бы видим; он не говорит, что Бог, будучи вид
им по своей природе, не доступен только зрению слабейшей твари, но Ц что п
о самой своей природе Он не может быть видим.
1 2 3 4 5 6 7