Если ты спросишь у меня, что д
умаю я о Самом единородном: ужели, по моему мнению, и для Него не видима при
рода Божья, невидимая по самому естеству Своему? Ц то не считай тотчас же
этой мысли нечестивою или глупою, потому (что мы сейчас же укажем и основа
ние ее.

(Из письма Иеронима к Иаммах
ию: « Ибо как не прилично сказать, что Сын может видеть Отца, так нель
зя думать, что Дух Святой может видеть Сына »).

Иное дело видеть и иное Ц знать. Быть видимыми и видеть Ц свойственно те
лам, быть же познаваемым и познавать свойственно умственной природе. Ита
к, что свойственно телам, того не должно думать ни об Отце, ни о Сыне: во взаи
мных отношениях Отца и Сына есть только то, что свойственно природе Боже
ства. И, наконец, Сам Спаситель в Евангелии не сказал, что никто не видит От
ца, кроме Сына, ни Сына, кроме Отца, но сказал: «Никто не знает Сына, кроме От
ца, и Отца не знает никто, кроме Сына» (Мф. 11.27). Этим ясно указывается, что то, ч
то в отношении к телесным существам называется: «Быть видимым и видеть»,
Ц это в отношении к Отцу и Сыну называется: «Познавать и быть познаваемы
м», Ц конечно, силою знания, а не бренною видимостью. Итак, в отношении к бе
стелесной и невидимой природе нельзя говорить ни о видении, ни о видимос
ти; поэтому-то в Евангелии и не говорится, что Отец видит Сына и Сын видит О
тца, но говорится, что они знают (друг друга).

Кто-нибудь спросит нас: почему же сказано: «Блаженны чистые сердцем, ибо о
ни Бога узрят»? (Мф. 5.8). Но это изречение, как я думаю, еще больше подтверждает
нашу мысль: ибо что значит видеть Бога сердцем, как не понимать и познават
ь Его умом, как это изложили мы выше? Вообще, названия чувственных членов ч
асто относятся к душе; отсюда видеть очами сердца Ц это значит познават
ь что-нибудь умственное силою мысли. Точно так же Ц слышать ушами означа
ет чувство глубочайшего понимания. Мы говорим также, что душа может поль
зоваться зубами, когда вкушает и ест хлеб жизни, сходящий с неба. Говоритс
я точно так же, что душа пользуется отправлениями и других членов, которы
е применяются к ее силам, как и Соломон говорит: «найдешь познание о Боге»
(Притч. 2.5). Соломон знал, что в нас есть два рода чувств, один род чувств Ц см
ертный, тленный, человеческий; другой род Ц бессмертный и духовный, это т
от, который он назвал божественным. Этим-то божественным чувством Ц не о
чей, но чистого сердца, т. е. ума Ц и могут видеть Бога все те, которые досто
йны (Его). Вообще, во всех Писаниях Ветхого и Нового Заветов ты найдешь мно
го мест, в которых сердце упоминается вместо ума, т. е. вместо познаватель
ной силы. Поразмыслив таким образом о природе Бога Ц хотя и гораздо хуже,
чем следовало бы, конечно, по причине недостаточности человеческого раз
умения, Ц мы теперь займемся рассмотрением того, что означает имя Христ
а.

Глава вторая
О Христе

Прежде всего нам нужно знать, что во Христе, иное дело Ц природа Его Божес
тва, потому что Он есть единородный Сын Божий; и иное дело Ц человеческая
природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроитель
ству. Ввиду этого сначала должно рассмотреть, что же такое единородный С
ын Божий. Известно, что Он называется многими и различными именами, смотр
я по обстоятельствам и по понятиям называющих. Так Он называется Премудр
остью, как это мы встречаем в словах Соломона: «Господь имел меня началом
пути Своего прежде созданий Своих, искони; От века я помазана, от начала, п
режде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще
не было источников, обильных водою, я родилась прежде, нежели водружены б
ыли горы, прежде холмов» (Притч. 8.22-24). Называется Он и перворожденным, как го
ворит апостол: «рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1.15). И однако перворожд
енный не есть иной по природе, чем Премудрость, но один и тот же (с Нею). Нако
нец, апостол Павел говорит: «Христос Божья сила и Божья премудрость» (1Кор
. 1.24).
Однако пусть никто не думает, что, называя Сына Премудростью Божьей, мы пр
изнаем Его чем-то не субстанциальным, будто мы, например, считаем Его не к
аким-либо разумным живым существом, но некоторою вещью, которая может де
лать (людей) мудрыми и сообщаться умам тех, которые делаются восприимчив
ыми к свойствам и к пониманию ее. Итак, если однажды принято надлежащим об
разом, что единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субст
анциально, то, по моему мнению, наш разум уже не должен блуждать в догадках
вроде той, не имеет ли самая, т. е. субстанция Сына, чего-либо телесного; вед
ь все телесное имеет или вид, или цвет, или величину, но какой же здравомыс
лящий человек будет искать цвет или величину размера в Премудрости как и
менно премудрости? Бог Отец никогда, ни на один момент не мог, конечно, сущ
ествовать, не рождая этой Премудрости: так должен думать и веровать всяк
ий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге. В самом деле, ес
ли Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то Он или не мо
г родить Ее прежде, нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого нельз
я сказать о Боге: всем ясно, что то и другое предположение и нелепо, и нечес
тиво, в том и другом случае обнаруживается, что Бог или возвысился из сост
ояния неспособности в состояние способности, или же, при предположении Е
го способности, Он медлил и откладывал родить Премудрость. Вот почему мы
всегда признаем Бога Отцом единородного Сына Своего, от него рожденного
и от Него получающего бытие, однако без всякого начала, не только такого, к
оторое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и так
ого, какое обыкновенно созерцает один только ум сам по себе и которое усм
атривается, так сказать, чистою мыслью и духом. Итак, должно веровать, что
Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить ил
и мыслить. В этой самой ипостаси Премудрости находились вся сила и предн
ачертание будущего творения Ц и того, что существует с самого начала ми
ра, и того, что происходит впоследствии; все это было предначертано и расп
оложено в Премудрости силою предвидения. В виду этих-то творений, которы
е были как бы предуказаны и предначертаны в Самой Премудрости, Премудрос
ть и говорит через Соломона о Себе Самой, что она сотворена началом путей
Божьих или что тоже содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творе
ния.
Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божьих и что она
сотворена, Ц это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначер
тывает и содержит в Себе начала всей твари. Так же должно понимать и наиме
нование Премудрости Словом Божьим, а именно в том смысле, что Премудрост
ь открывает всем прочим (существам), т. е. всей твари, познание тайн и всего
сокровенного, содержащегося внутри Божьей Премудрости: Она называется
Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа. Поэтому мне пред
ставляется правильным изречение, написанное в «Деяниях Павла»: «Сей ест
ь Слово, существо живое». Что касается Иоанна, то он говорит еще возвышенн
ее и прекраснее, когда в начале своего Евангелия дает собственное опреде
ление, что Слово есть Бог. Он так говорит: «И Слово было Бог, и Слово было у Б
ога» (Ин. 1.1). Но кто при этом приписывает начало Слову Божьему, или Премудро
сти Божьей, тот, очевидно, простирает свое нечестие даже и на Самого нерож
денного Отца, так как тогда будет отрицать ту истину, что Он всегда был Отц
ом и рождал Сына и имел Премудрость во все предшествующие времена или ве
ка, словом, в продолжение всего того, что может быть, как бы то ни было обозн
ачено на человеческом языке.
Этот Сын есть Истина и Жизнь всего существующего Ц и по справедливости.
В самом деле, каким бы образом могли жить все сотворенные существа, как не
благодаря только Жизни? Или как стояли бы они в истине, если бы. не происхо
дили от Истины? Или как могли бы быть разумными существами, если бы прежде
них не существовало Слово, или Разум? Или как мудрствовали бы, если бы не б
ыло Премудрости? Но так как некоторым тварям предстояло отпасть от жизни
и причинить самим себе смерть Ц именно самим отпадением от жизни (ибо см
ерть есть не что иное, как отпадение от жизни), и так как в то же время было б
ы, конечно, непоследовательно, если бы однажды сотворенное Богом для жиз
ни совершенно погибло, то ввиду этого прежде еще смерти должна была суще
ствовать такая сила, которая могла бы разрушить эту будущую смерть и быт
ь воскресением. Это воскресение и осуществилось в Господе и Спасителе на
шем Ц именно то воскресение, которое пребывало в Самой Премудрости Божь
ей, и в Слове, и в Жизни. Так как, далее, некоторым сотворенным существам, не
восхотевшим навсегда остаться непреклонными, неизменными и пребывающи
ми с одинаковым и спокойным равновесием в одних и тех же благах, предстоя
ло впоследствии совратиться, измениться и ниспасть из своего состояния,
вследствие того, конечно, что добро присуще им не по природе, т. е. не субста
нциально, но в качестве случайного свойства, то ввиду этого Слово и Прему
дрость Божья и сделалась путем. Премудрость потому называется путем, что
она приводит к Отцу приходящих чрез Нее. Итак, что мы сказали о Премудрост
и Божьей Ц все это вполне можно применить и к наименованию Сына Божьего
Жизнью, Словом, Истиною, Воскресением, потому что все эти наименования вз
яты от дел и сил Его, и ни в одном из этих наименований даже самая поверхно
стная мысль не может разуметь ничего телесного, имеющего величину, или ф
орму, или цвет. Сыны человеческие, видимые нами, или дети других животных с
оответствуют семени своих отцов или матерей, в чреве которых они образую
тся и питаются; от них они имеют все то, что приносят с собою при появлении
на этот свет. Но сравнивать Бога Отца в рождении единородного Сына Его и в
даровании Ему бытия с каким-либо родителем из числа людей или других сущ
еств и нечестиво, и беззаконно. Рождение сына есть нечто исключительное
и достойное Бога; для него нельзя найти никакого сравнения не только в ве
щах, но и в мысли, и в уме, так что человеческая мысль не может понять, каким
образом нерожденный Бог делается Отцом единородного Сына. Ведь это рожд
ение Ц вечное и непрерывающее наподобие того, как сияние рождается от с
вета. Ибо Сын не есть Сын по усыновлению извне чрез Святого Духа, но Сын по
природе.
Однако мы должны посмотреть, каким образом сказанное подтверждается ав
торитетом божественного Писания. Так, апостол Павел говорит, что единоро
дный Сын есть образ Бога невидимого и что Он есть перворожденный прежде
всякой твари (Кол. 1.15), а в послании к евреям пишет, что Он «есть сияние славы
и образ ипостаси Его» (Евр. 1.3). Также в Премудрости, называемой Соломоновой
, находим следующее изображение Премудрости Божьей. Она «есть пара силы
Божия и излияние Вседержителя славы чистое; сего ради ничтоже осквернен
о на ию нападает. Сияние бо есть света присносущнаго и зерцало непорочно
Божия действия, и образ благостыни Его» (Прем. 7.25-26). Премудрость же, повторя
ем, имеет свое существование не иначе, как в Том, Кто есть начало всего. От Н
его родилась всякая премудрость, потому что Он есть единственный Сын по
природе и посему называется единородным.
Посмотрим, как нужно понимать также и то, что Сын называется образом Неви
димого, Ц это для того, конечно, чтобы выяснить, в каком именно смысле Бог
справедливо называется Отцом Своего Сына. И прежде всего рассмотрим, что
люди обыкновенно называют образами. Иногда образом называется то, что о
быкновенно изображается или высекается на каком-нибудь материале, т. е. н
а дереве или камне. Иногда же образом называется рожденный по отношению
к родившему, именно когда черты родившего совершенно похожи на черты рож
денного. В первом смысле, по моему мнению, образом можно назвать человека,
сотворенного по образу и подобию Божьему. Это обстоятельнее мы и рассмот
рим, когда будем, с помощью Божьей, изъяснять относящееся сюда место из кн
иги Бытия. Второе же значение образа приложимо к Сыну Божьему, о котором т
еперь идет речь, Ц ввиду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бог
а, подобно тому, как Сиф, по историческому повествованию, есть образ Адама
. В самом деле, написано так: «и родил Адам Сифа, по образу своему и по подоби
ю своему» (Быт. 5.3). Этот образ заключает в себе (указание на) единство природ
ы и сущности Отца и Сына. В самом деле, если все, что делает Отец, подобным же
образом делает и Сын, то образ Отца в Сыне и запечатлевается именно в том,
что Сын делает все так же, как Отец, от Которого Он рожден, как бы некоторое
хотение Его, происходящее от мысли. И я думаю, что достаточно хотения Отца
для осуществления того, чего хочет Отец, ибо в Своем желании Он пользуетс
я, конечно, не иным каким-нибудь средством, но тем, какое указывается сове
том Его воли. Так именно и рождается от него ипостась Сына. С этим, конечно,
и должны согласиться прежде всего те, которые признают, что ничего нет не
происшедшего, т. е. не рожденного, кроме одного Бога Отца. Впрочем, нужно ос
терегаться, чтобы не впасть в нелепые басни тех, которые выдумывают себе
какие-то истечения и при этом божественную природу делят на части и разд
еляют Бога Отца в Себе Самом, тогда как даже слегка подумать это относите
льно бестелесного существа не только крайне нечестиво, но и до последней
степени безрассудно, во всяком случае, совершенно не согласно с разумом
Ц мыслить деление бестелесной природы по существу. Напротив, как воля п
роисходит от ума и при этом не отделяет от него никакой части и сама не отд
еляется от него, подобным же образом, нужно думать, и Отец родил Сына Ц эт
от свой образ; следовательно, как Сам Он по природе невидимый, так и образ
родил невидимый. В самом деле, Сын есть Слово Ц и посему не должно мыслить
в Нем ничего чувственного. Сын есть Премудрость, а в Премудрости нельзя м
ыслить ничего телесного. Он есть свет истинный, просвещающий всякого чел
овека, грядущего в мир (Ин. 1.9), но Он не имеет, конечно, ничего общего со свето
м этого солнца. Итак, Спаситель наш есть образ невидимого Бога Отца; по отн
ошению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению к нам, которым Он открыва
ет Отца, Он Ц образ, чрез Который мы познаем Отца, Которого не знает никто
другой, кроме Сына, и знает еще тот, кому захочет открыть Его Сын. Открывае
т же Он Отца тогда, когда Сам служит предметом познания, потому что кто поз
нал Его, тот познает и Отца, как об этом Он Сам говорит: «видевший Меня виде
л Отца» (Ин. 14.9).

(Из письма Иеронима к Авиту: «
Сын, Который есть образ невидимого Отца, в сравнении с Отцом не есть
истина; но нам, не могущим воспринимать истину всемогущего Бога, Он кажет
ся образом истины; потому что высота и величие Вышнего познается в Сыне н
екоторым образом ограниченною »).

Но так как мы привели изречение Павла, что Сын есть сияние славы Божьей и о
браз ипостаси Его, то посмотрим, какая же мысль должна вытекать из этого и
зречения. «Бог», по Иоанну, «есть свет» (Ин. 1.5). Итак, единородный Сын есть сия
ние этого света, освещающее всю тварь и происходящее от Него, неотделимо
наподобие того, как сияние происходит от света. Дело же света надо понима
ть сообразно с вышеизложенными рассуждениями о том, в каком смысле Сын е
сть путь, приводящий к Отцу, в каком смысле Он есть Слово, изъясняющее и пр
едлагающее разумной твари таинства премудрости и знания, в каком смысле
Он Ц Истина, и Жизнь, и Воскресение. Итак, чрез сияние познается и чувству
ется, что такое есть самый свет. Это сияние, которое для слабых и хрупких о
чей смертных (людей) представляется сравнительно удобовосприемлемым и
мягким и мало-помалу как бы научает и подготовляет их к восприятию блеск
а самого света, удаляя от них все, что препятствует зрению, по слову Господ
а: «вынь прежде бревно из глаза твоего» (Лк. 6.42), Ц делает их способными к во
сприятию славы света и становится, таким образом, как бы некоторым посре
дником между людьми и светом.

(Из письма Иеронима к Авиту: «
Бог Отец есть свет непостижимый. Христос в сравнении с Отцом есть с
лабое сияние, которое нам, по слабости нашей, кажется великим »).

Но, по слову апостола, Он есть не только сияние Славы, но и отпечатленный о
браз сущности и даже ипостаси Его. Поэтому, мне кажется, не излишне обрати
ть внимание на то, в каком смысле какая бы то ни было иная сущность и ипост
ась, помимо самой сущности Бога, может быть названа образом Его. Сын Божий
, Который называется Словом Божьим и Его Премудростью, один только знает
Отца и открывает Его тем, кому желает, т.
1 2 3 4 5 6 7