[338] Появляется (в рукописях, а с XV в. — и в печати) массовая «народная книга», перенесшая в письменность сюжеты средневекового сельского и городского фольклора (фацеция, фабльо, шванк). На фольклорных традициях основывалось и творчество ряда писателей европейского Возрождения — Боккаччо, Чосера, Вийона, Ганса Сакса. Роль фольклора в формировании общеевропейской ренессансной культуры, едва ли не более значительная, чем роль античного наследия (имевшего определяющее значение лишь для итальянского Возрождения), не раз отмечалась исследователями.[339] Столь же характерны для западного Ренессанса секуляризация культуры, ее связь с городской жизнью, развитие представлений о ценности человеческой личности самой по себе, вне ее принадлежности к определенной корпорации, и т. д.
Могут ли аналогичные явления быть обнаружены и в русской жизни XV–XVI вв.? Если существование черт Возрождения в странах Северной (Скандинавия) и Восточной Европы (Венгрия, Польша), примыкающих к России, не вызывает сомнения у большинства исследователей,[340] то вопрос об элементах Возрождения на Руси далеко еще не разъяснен.
Выше мы уже отмечали черты Предренессанса (Предвозрождения) на Руси в XIV — первой половине XV в. (см. ранее, с. 147). Характерные для Предренессанса мистические построения, самоуглубление, интерес к отдельным психическим состояниям человека обнаруживаются и у русских мыслителей второй половины XV в.: ярким представителем русского «исихазма» был, например, Нил Сорский. Но следующим в культурном развитии этапом за Предвозрождением должно было быть, очевидно, движение в сторону секуляризации культуры, начало Возрождения. В Византии борьба между провозвестниками и противниками надвигающегося Возрождения приняла форму спора между сторонниками светского научного знания — варлаамитами (Варлаам эмигрировал затем в Италию и стал учителем Петрарки) и мистиками — «исихастами», победа которых способствовала тому, что византийская культура так и осталась культурой Предвозрождения.[341] Важнейшую роль в судьбе византийской культуры сыграло, однако, турецкое завоевание. Развитие элементов Возрождения можно проследить во второй половине XV в. и на Руси. Конечно, это были только отдельные черты, не дающие оснований говорить о «русском Возрождении» XV–XVI вв., но они свидетельствовали уже не о мистических настроениях Предвозрождения, а о некотором ослаблении типично средневекового господства богословия во всех областях умственной деятельности.
XV век — время развития еретических, раннереформационных движений на Руси. Уже в конце XIV в. в Новгороде, а с XV в. и в Пскове получает развитие ересь стригольников, противников церковной иерархии и сторонников «простого строя раннехристианской церкви». В конце XV и начале XVI в. Русская земля была охвачена широким еретическим движением (получившим в научной литературе XVIII–XIX вв. крайне неточное и тенденциозное наименование «ереси жидовствующих»). Подлинные размеры и масштабы этого движения едва ли могут быть установлены с достаточной определенностью, однако противники ереси утверждали, что споры о вере проходили в то время повсеместно — «в домах, на путях и на торжищах», полемическая литература, связанная с ересью, охватывала очень значительный период — от 70-х гг. XV в. до 20-х гг. XVI в. Местом первоначального возникновения ереси были русские города-коммуны — Новгород (откуда и название движения, данное его современниками: «новоявившаяся новгородская ересь») и Псков; затем еретические споры перешли в Москву и другие города. Как и другие ранние реформационные движения, новгородско-московская ересь была реформационно-гуманистическим движением: она соединяла в себе черты незавершенной реформации с живым интересом к светской и даже к нехристианской культуре.[342]
Россия XV в. располагала некоторыми фрагментами античной и средневековой науки. Популярная среди переписчиков «Пчела» приводила высказывания Аристотеля, Демокрита и других философов; в рукописных сборниках переписывалась теория Гиппократа — Галена о четырех стихиях, рассуждение Александра из Афродиссии (комментатора Аристотеля) о развитии человеческого семени; переписывались также сочинения по космографии «О широте и долготе земли», «О стадиях и поприщах» и т. д.[343]
Новгородско-московская ересь ввела в культурный оборот XV–XVI вв. ряд новых памятников науки и светской письменности. «Лаодикийское послание», принадлежавшее перу одного из руководителей московских еретиков Федора Курицына, представляло собой философский (как мы увидим ниже) и вместе с тем грамматический трактат:[344] грамматические сведения «Лаодикийского послания» были весьма интересны и не стояли ни в какой зависимости от известного на Руси сочинения Константина Костеньчского. Интересовались еретики и историей — об этом свидетельствует список крупнейшего хронографического памятника того времени, «Еллинского летописца», сделанного еретиком Иваном Черным. Перечень книг, бывших в распоряжении новгородских еретиков (и составленный их врагом архиепископом Геннадием Новгородским),[345] говорит о большой широте интересов вольнодумцев. Среди книг, которыми пользовались еретики, были, например, «Менандр» — сборник изречений, извлеченных из комедий знаменитого афинского драматурга IV в. до н. э.; любопытно, что та же антология Менандра была напечатана в 1496 г. Альдом Мануцием.[346] «Логика», которую читали новгородские еретики, это, возможно, сборник, состоящий из сочинения по логике еврейского ученого XII — начала XIII в. Моисея Маймонида и философского трактата арабского ученого XI — начала XII в. Аль-Газали (в русской транскрипции — «Авиасафа»). Трактат Аль-Газали был направлен против материалистических учений Фараби и Ибн-Сины (Авиценны), однако взгляды материалистов пересказывались здесь так подробно, что на средневековом Западе этот трактат нередко рассматривался как своеобразная энциклопедия материализма.[347]
Идеи, противостоящие господствующей религиозной идеологии, возникали и у самих русских мыслителей XV в. Важнейшей особенностью новгородско-московской ереси были характерная для всех реформационных движений рационалистическая критика послебиблейского «предания» и стремление вернуться к источникам христианской мысли. Как и все реформаторы позднего средневековья, еретики отрицали институт монастырей и монашество, считая, что он противоречит Библии. С позиций рационализма критиковали еретики и догмат о троице: защитники этого догмата ссылались, между прочим, на иконные изображения троицы; еретики напоминали о том, что согласно богословским авторитетам троица «телесными очами незрима», и потому ее изображения на иконах абсурдны. Аналогичный характер имела критика культа «сотворенных вещей» (икон, креста и т. д.) у новгородских и отрицание монашества — у московских еретиков. Некоторые, наиболее радикальные представители ереси доходили, по-видимому, и до отрицания загробной жизни, т. е. воззрений почти атеистического характера.
Большой интерес для характеристики идеологии еретиков представляет «Лаодикийское послание» Федора Курицына — особенно если принять весьма вероятное предположение о его тесной связи с другим философско-грамматическим трактатом того времени — «Написанием о грамоте».[348] «Лаодикийское послание» начинается с декларативного заявления о «самовластии» души; в «Написании» автор говорит, что бог дал человеку при его создании «самовластна ума, путь откровения изящьству и невежествию», и далее объявляет воплощением «самовластия» грамоту (т. е. образованность, знание): «грамота есть самовластие». В «Лаодикийском послании» мы читаем: «наука преблаженна есть; сею приходим в страх божий — начало добродетели»; в «Написании» это же говорится о «грамоте»: «сим учением человек приходится в страх божий».[349]
Признаки постепенного освобождения от «верховного господства богословия во всех областях умственной деятельности» обнаруживаются в XV в. не только в выступлениях явных вольнодумцев. Черты эти можно обнаружить, например, в сочинении замечательного русского путешественника того времени Афанасия Никитина. Во время своего путешествия в Индию Никитин встречался с представителями многих вер; мусульманские власти в Индии не раз требовали от него перехода в «магометову веру». Никитин мужественно (иногда с риском для жизни и свободы) отвергал эти требования, но положение гонимого иноверца, живущего среди разных религий, не могло не оказать известного влияния на его взгляды. «Магометова вера еще годится», — записал Никитин по-тюркски в своем дневнике, рассказывая об успехах мусульманского султана, и тут же счел необходимым изложить свой взгляд на отношение между разными верами: «А правую веру бог ведает, а правая вера бога единаго знати, имя его призывати на всяком месте чисте чисту».[350] Признавая носителем «правой веры» всякого человека, соблюдающего единобожие и моральную чистоту, Никитин несомненно расходился с господствующей религиозной идеологией тогдашней Руси, требовавшей признания православия единственной «правой верой», но обнаруживал зато неожиданное (и, конечно, никакими влияниями не обусловленное) единомыслие с гуманистами итальянского Возрождения (ср. новеллу Д. Боккаччо о трех перстнях).[351]
Заслуживает внимания также идеология некоторых литературных памятников, сохранившихся в кирилло-белозерских сборниках, составленных выдающимся русским книгописцем конца XV в. Ефросином. Мы будем еще иметь случай поговорить об этом замечательном пропагандисте светской литературы, и в частности об одном из памятников, пользовавшимся его особым вниманием, — «Сказании о Соломоне и Китоврасе». Отметим пока один из вариантов «Соломона и Китовраса», известный только по рукописи Ефросина. В этом варианте читается совершенно неожиданный диалог между царем и захваченным в плен «борзым зверем». «Что есть узорочнее (прекраснее всего, — Я. Л.) во свете сем?» — спрашивает царь. «Всего есть лучши своя воля», — отвечает Китоврас. «Абие крянулся и все переломал и поскочил на свою волю», — заключает рассказчик.[352] А в недалеком соседстве от этого гимна «своей воле», в том же ефросиновском сборнике, помещен другой рассказ — о блаженных «рахманах», к которым приходил Александр Македонский. В рассказе этом (основанном на «Хронике» Амартола, но дополненном) также обнаруживается текст, не известный ни по каким другим памятникам. У счастливых рахманов нет «ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни боя, ни зависти, ни велможь, ни татбы, ни разбоя».[353] Перед нами, в сущности, та же тема «своей воли» — счастливого государства, где нет ни царей, ни вельмож, ни тех печально знакомых в XV в. явлений, которые, очевидно, в представлениях русских книжников были неразрывно связаны с властью царей и вельмож. Появление столь неожиданных идеалов в памятниках и письменности конца XV в. свидетельствовало о том, что русская общественная мысль того времени отличалась достаточной самостоятельностью и своеобразием.
Некоторое ослабление безраздельного господства религиозной идеологии в России конца XV — первой половины XVI в. не могло не сказаться и на русском искусстве. Говоря об элементах Возрождения в русском искусстве этого времени, исследователи чаще всего упоминают о строительной деятельности Аристотеля Фиораванти и Марко Руффо в Кремле, о ренессансных мотивах в руском книжном орнаменте. «Множество нитей, связывающих ее с Италией эпохи Возрождения», М. В. Алпатов находит в кремлевской иконе конца XV в. «Апокалипсис».[354] Черты профессионального светского искусства обнаруживаются в ряде памятников художественного ремесла того времени: в бытовых изображениях на рогатине тверского великого князя Бориса Александровича, в подобных же миниатюрных изображениях на монетах XV в. (охотник на медведя, кабана, птицу, палач, автопортрет самого денежника и т. д.). К той же категории памятников, не связанных традициями церковного искусства, относятся и скульптурные работы, выполненные под руководством архитектора и скульптора второй половины XV в., московского купца Василия Ермолина. Искусствоведы уже отмечали памятники ермолинской мастерской (в частности, рельефное изображение всадника над Спасскими воротами) как произведения «новаторского, связанного с реалистическими исканиями» искусства, не получившего дальнейшего развития в XVI в., когда победило «традиционное направление» в русской пластике.[355]
Было бы, конечно, преувеличением, если бы мы стали связывать с элементами Возрождения и реформационно-гуманистическими движениями все основные явления русского искусства (и русской литературы) второй половины XV в. Характерной чертой еретических движений конца XV в. было как раз иконоборчество или, по крайней мере, критическое отношение в целому ряду иконописных сюжетов. И все-таки глубокие идейные сдвиги и «еретическая буря» конца XV в. не прошли бесследно для русской культуры этой эпохи; они оставили свои явственные и значительные следы.
2. Летописи. «Хожение за три моря» Афанасия Никитина
Как и в предшествующий период, собственно-художественная литература во второй половине XV в. особо не выделялась из основной массы письменности, имевшей «деловое» — общественно-политическое, познавательное или религиозно-ритуальное назначение. Черты литературы как искусства могут быть обнаружены поэтому в памятниках самых различных жанров.
Одной из наиболее устойчивых форм древнерусской литературы было историческое повествование.
Вторая половина XV в. — время расцвета русского летописания. Ни от какой исторической эпохи до нас не дошло такого количества разнообразных летописных сводов, как от этого времени.
К середине XV в. относится общерусский свод, соединивший московское митрополичье летописание начала XV в. (Троицкая летопись) с богатой новгородской летописной традицией XI — начала XV в. (до этого времени существовавшей отдельно) и использовавший также тверское, псковское и иное местное летописание. Свод этот, созданный, по-видимому, при митрополичьем дворе в период междоусобных войн в Московском княжестве, именуется обычно Новгородско-Софийским или сводом 1448 г. (дошел в составе Софийской первой и Новгородской четвертой летописей). Значение свода 1448 г. в истории древнерусской литературы и общественной мысли весьма велико: это был первый в полном смысле слова общерусский свод, который ввел в летописание ряд развернутых рассказов о важнейших событиях отечественной истории (обширные повести о монгольском нашествии, построенные на основе владимиро-суздальского, южнорусского и новгородского рассказов, повести о Михаиле Черниговском, Михаиле Ярославиче, Дмитрии Донском, Куликовской битве, нашествии Тохтамыша).[356] Уже в 50-е гг. XV в., в период восстановления единовластия в Москве, был составлен (на основе свода 1448 г. и других источников) великокняжеский летописный свод; до нас он дошел в редакциях 1472 г. (Никаноровская и Вологодско-Пермская летописи), 1479 г. (Эрмитажный список Московского свода, так называемая Ростовская летопись), 1493 г. (Московский свод по Уваровскому списку).[357]
Наряду с общерусским летописанием в XVI в. продолжается ведение летописей в отдельных княжествах, землях и монастырях. Новгородское летописание XV в. развивалось в двух направлениях: параллельно со сводом 1448 г. на основе местной традиции была создана новгородская летопись с незначительным добавлением общерусских известий (Новгородская первая летопись младшего извода), а несколько позже и на основе свода 1448 г. возникла летопись общерусского характера с некоторыми переделками и расширением новгородских разделов (Новгородская четвертая летопись); последняя независимая новгородская летопись была составлена в 70-х гг. XV в. — накануне падения Новгородской республики (Строевский список Новгородской четвертой летописи).[358] В основном на местном материале была построена и псковская (Псковская первая) летопись.[359] Ряд сводов XV в. имел общерусский, но не официальный характер; они составлялись, очевидно, при монастырях и местных епархиях. Таковы кирилло-белозерский свод начала 70-х гг. (отразился в Ермолинской летописи и Сокращенных сводах конца XV в.), ростовский свод 80-х гг. XV в. (Типографская летопись) и независимый свод того же времени (Софийская вторая и Львовская летописи).
К летописям примыкали и иные виды исторического повествования — хронографические своды, содержащие материал по всемирной (главным образом, библейской и византийской) истории. В середине XV в. на основе свода 1448 г. была составлена вторая редакция «Еллинского летописца».[360] К концу XV или началу XVI в.[361] относится наиболее обширный свод всеобщей истории — «Русский Хронограф», включивший в свой состав материалы из второй редакции «Еллинского летописца», переводной греческой хроники Константина Манассии, библейских книг, средневековых сказаний о Троянской войне и т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122
Могут ли аналогичные явления быть обнаружены и в русской жизни XV–XVI вв.? Если существование черт Возрождения в странах Северной (Скандинавия) и Восточной Европы (Венгрия, Польша), примыкающих к России, не вызывает сомнения у большинства исследователей,[340] то вопрос об элементах Возрождения на Руси далеко еще не разъяснен.
Выше мы уже отмечали черты Предренессанса (Предвозрождения) на Руси в XIV — первой половине XV в. (см. ранее, с. 147). Характерные для Предренессанса мистические построения, самоуглубление, интерес к отдельным психическим состояниям человека обнаруживаются и у русских мыслителей второй половины XV в.: ярким представителем русского «исихазма» был, например, Нил Сорский. Но следующим в культурном развитии этапом за Предвозрождением должно было быть, очевидно, движение в сторону секуляризации культуры, начало Возрождения. В Византии борьба между провозвестниками и противниками надвигающегося Возрождения приняла форму спора между сторонниками светского научного знания — варлаамитами (Варлаам эмигрировал затем в Италию и стал учителем Петрарки) и мистиками — «исихастами», победа которых способствовала тому, что византийская культура так и осталась культурой Предвозрождения.[341] Важнейшую роль в судьбе византийской культуры сыграло, однако, турецкое завоевание. Развитие элементов Возрождения можно проследить во второй половине XV в. и на Руси. Конечно, это были только отдельные черты, не дающие оснований говорить о «русском Возрождении» XV–XVI вв., но они свидетельствовали уже не о мистических настроениях Предвозрождения, а о некотором ослаблении типично средневекового господства богословия во всех областях умственной деятельности.
XV век — время развития еретических, раннереформационных движений на Руси. Уже в конце XIV в. в Новгороде, а с XV в. и в Пскове получает развитие ересь стригольников, противников церковной иерархии и сторонников «простого строя раннехристианской церкви». В конце XV и начале XVI в. Русская земля была охвачена широким еретическим движением (получившим в научной литературе XVIII–XIX вв. крайне неточное и тенденциозное наименование «ереси жидовствующих»). Подлинные размеры и масштабы этого движения едва ли могут быть установлены с достаточной определенностью, однако противники ереси утверждали, что споры о вере проходили в то время повсеместно — «в домах, на путях и на торжищах», полемическая литература, связанная с ересью, охватывала очень значительный период — от 70-х гг. XV в. до 20-х гг. XVI в. Местом первоначального возникновения ереси были русские города-коммуны — Новгород (откуда и название движения, данное его современниками: «новоявившаяся новгородская ересь») и Псков; затем еретические споры перешли в Москву и другие города. Как и другие ранние реформационные движения, новгородско-московская ересь была реформационно-гуманистическим движением: она соединяла в себе черты незавершенной реформации с живым интересом к светской и даже к нехристианской культуре.[342]
Россия XV в. располагала некоторыми фрагментами античной и средневековой науки. Популярная среди переписчиков «Пчела» приводила высказывания Аристотеля, Демокрита и других философов; в рукописных сборниках переписывалась теория Гиппократа — Галена о четырех стихиях, рассуждение Александра из Афродиссии (комментатора Аристотеля) о развитии человеческого семени; переписывались также сочинения по космографии «О широте и долготе земли», «О стадиях и поприщах» и т. д.[343]
Новгородско-московская ересь ввела в культурный оборот XV–XVI вв. ряд новых памятников науки и светской письменности. «Лаодикийское послание», принадлежавшее перу одного из руководителей московских еретиков Федора Курицына, представляло собой философский (как мы увидим ниже) и вместе с тем грамматический трактат:[344] грамматические сведения «Лаодикийского послания» были весьма интересны и не стояли ни в какой зависимости от известного на Руси сочинения Константина Костеньчского. Интересовались еретики и историей — об этом свидетельствует список крупнейшего хронографического памятника того времени, «Еллинского летописца», сделанного еретиком Иваном Черным. Перечень книг, бывших в распоряжении новгородских еретиков (и составленный их врагом архиепископом Геннадием Новгородским),[345] говорит о большой широте интересов вольнодумцев. Среди книг, которыми пользовались еретики, были, например, «Менандр» — сборник изречений, извлеченных из комедий знаменитого афинского драматурга IV в. до н. э.; любопытно, что та же антология Менандра была напечатана в 1496 г. Альдом Мануцием.[346] «Логика», которую читали новгородские еретики, это, возможно, сборник, состоящий из сочинения по логике еврейского ученого XII — начала XIII в. Моисея Маймонида и философского трактата арабского ученого XI — начала XII в. Аль-Газали (в русской транскрипции — «Авиасафа»). Трактат Аль-Газали был направлен против материалистических учений Фараби и Ибн-Сины (Авиценны), однако взгляды материалистов пересказывались здесь так подробно, что на средневековом Западе этот трактат нередко рассматривался как своеобразная энциклопедия материализма.[347]
Идеи, противостоящие господствующей религиозной идеологии, возникали и у самих русских мыслителей XV в. Важнейшей особенностью новгородско-московской ереси были характерная для всех реформационных движений рационалистическая критика послебиблейского «предания» и стремление вернуться к источникам христианской мысли. Как и все реформаторы позднего средневековья, еретики отрицали институт монастырей и монашество, считая, что он противоречит Библии. С позиций рационализма критиковали еретики и догмат о троице: защитники этого догмата ссылались, между прочим, на иконные изображения троицы; еретики напоминали о том, что согласно богословским авторитетам троица «телесными очами незрима», и потому ее изображения на иконах абсурдны. Аналогичный характер имела критика культа «сотворенных вещей» (икон, креста и т. д.) у новгородских и отрицание монашества — у московских еретиков. Некоторые, наиболее радикальные представители ереси доходили, по-видимому, и до отрицания загробной жизни, т. е. воззрений почти атеистического характера.
Большой интерес для характеристики идеологии еретиков представляет «Лаодикийское послание» Федора Курицына — особенно если принять весьма вероятное предположение о его тесной связи с другим философско-грамматическим трактатом того времени — «Написанием о грамоте».[348] «Лаодикийское послание» начинается с декларативного заявления о «самовластии» души; в «Написании» автор говорит, что бог дал человеку при его создании «самовластна ума, путь откровения изящьству и невежествию», и далее объявляет воплощением «самовластия» грамоту (т. е. образованность, знание): «грамота есть самовластие». В «Лаодикийском послании» мы читаем: «наука преблаженна есть; сею приходим в страх божий — начало добродетели»; в «Написании» это же говорится о «грамоте»: «сим учением человек приходится в страх божий».[349]
Признаки постепенного освобождения от «верховного господства богословия во всех областях умственной деятельности» обнаруживаются в XV в. не только в выступлениях явных вольнодумцев. Черты эти можно обнаружить, например, в сочинении замечательного русского путешественника того времени Афанасия Никитина. Во время своего путешествия в Индию Никитин встречался с представителями многих вер; мусульманские власти в Индии не раз требовали от него перехода в «магометову веру». Никитин мужественно (иногда с риском для жизни и свободы) отвергал эти требования, но положение гонимого иноверца, живущего среди разных религий, не могло не оказать известного влияния на его взгляды. «Магометова вера еще годится», — записал Никитин по-тюркски в своем дневнике, рассказывая об успехах мусульманского султана, и тут же счел необходимым изложить свой взгляд на отношение между разными верами: «А правую веру бог ведает, а правая вера бога единаго знати, имя его призывати на всяком месте чисте чисту».[350] Признавая носителем «правой веры» всякого человека, соблюдающего единобожие и моральную чистоту, Никитин несомненно расходился с господствующей религиозной идеологией тогдашней Руси, требовавшей признания православия единственной «правой верой», но обнаруживал зато неожиданное (и, конечно, никакими влияниями не обусловленное) единомыслие с гуманистами итальянского Возрождения (ср. новеллу Д. Боккаччо о трех перстнях).[351]
Заслуживает внимания также идеология некоторых литературных памятников, сохранившихся в кирилло-белозерских сборниках, составленных выдающимся русским книгописцем конца XV в. Ефросином. Мы будем еще иметь случай поговорить об этом замечательном пропагандисте светской литературы, и в частности об одном из памятников, пользовавшимся его особым вниманием, — «Сказании о Соломоне и Китоврасе». Отметим пока один из вариантов «Соломона и Китовраса», известный только по рукописи Ефросина. В этом варианте читается совершенно неожиданный диалог между царем и захваченным в плен «борзым зверем». «Что есть узорочнее (прекраснее всего, — Я. Л.) во свете сем?» — спрашивает царь. «Всего есть лучши своя воля», — отвечает Китоврас. «Абие крянулся и все переломал и поскочил на свою волю», — заключает рассказчик.[352] А в недалеком соседстве от этого гимна «своей воле», в том же ефросиновском сборнике, помещен другой рассказ — о блаженных «рахманах», к которым приходил Александр Македонский. В рассказе этом (основанном на «Хронике» Амартола, но дополненном) также обнаруживается текст, не известный ни по каким другим памятникам. У счастливых рахманов нет «ни царя, ни купли, ни продажи, ни свару, ни боя, ни зависти, ни велможь, ни татбы, ни разбоя».[353] Перед нами, в сущности, та же тема «своей воли» — счастливого государства, где нет ни царей, ни вельмож, ни тех печально знакомых в XV в. явлений, которые, очевидно, в представлениях русских книжников были неразрывно связаны с властью царей и вельмож. Появление столь неожиданных идеалов в памятниках и письменности конца XV в. свидетельствовало о том, что русская общественная мысль того времени отличалась достаточной самостоятельностью и своеобразием.
Некоторое ослабление безраздельного господства религиозной идеологии в России конца XV — первой половины XVI в. не могло не сказаться и на русском искусстве. Говоря об элементах Возрождения в русском искусстве этого времени, исследователи чаще всего упоминают о строительной деятельности Аристотеля Фиораванти и Марко Руффо в Кремле, о ренессансных мотивах в руском книжном орнаменте. «Множество нитей, связывающих ее с Италией эпохи Возрождения», М. В. Алпатов находит в кремлевской иконе конца XV в. «Апокалипсис».[354] Черты профессионального светского искусства обнаруживаются в ряде памятников художественного ремесла того времени: в бытовых изображениях на рогатине тверского великого князя Бориса Александровича, в подобных же миниатюрных изображениях на монетах XV в. (охотник на медведя, кабана, птицу, палач, автопортрет самого денежника и т. д.). К той же категории памятников, не связанных традициями церковного искусства, относятся и скульптурные работы, выполненные под руководством архитектора и скульптора второй половины XV в., московского купца Василия Ермолина. Искусствоведы уже отмечали памятники ермолинской мастерской (в частности, рельефное изображение всадника над Спасскими воротами) как произведения «новаторского, связанного с реалистическими исканиями» искусства, не получившего дальнейшего развития в XVI в., когда победило «традиционное направление» в русской пластике.[355]
Было бы, конечно, преувеличением, если бы мы стали связывать с элементами Возрождения и реформационно-гуманистическими движениями все основные явления русского искусства (и русской литературы) второй половины XV в. Характерной чертой еретических движений конца XV в. было как раз иконоборчество или, по крайней мере, критическое отношение в целому ряду иконописных сюжетов. И все-таки глубокие идейные сдвиги и «еретическая буря» конца XV в. не прошли бесследно для русской культуры этой эпохи; они оставили свои явственные и значительные следы.
2. Летописи. «Хожение за три моря» Афанасия Никитина
Как и в предшествующий период, собственно-художественная литература во второй половине XV в. особо не выделялась из основной массы письменности, имевшей «деловое» — общественно-политическое, познавательное или религиозно-ритуальное назначение. Черты литературы как искусства могут быть обнаружены поэтому в памятниках самых различных жанров.
Одной из наиболее устойчивых форм древнерусской литературы было историческое повествование.
Вторая половина XV в. — время расцвета русского летописания. Ни от какой исторической эпохи до нас не дошло такого количества разнообразных летописных сводов, как от этого времени.
К середине XV в. относится общерусский свод, соединивший московское митрополичье летописание начала XV в. (Троицкая летопись) с богатой новгородской летописной традицией XI — начала XV в. (до этого времени существовавшей отдельно) и использовавший также тверское, псковское и иное местное летописание. Свод этот, созданный, по-видимому, при митрополичьем дворе в период междоусобных войн в Московском княжестве, именуется обычно Новгородско-Софийским или сводом 1448 г. (дошел в составе Софийской первой и Новгородской четвертой летописей). Значение свода 1448 г. в истории древнерусской литературы и общественной мысли весьма велико: это был первый в полном смысле слова общерусский свод, который ввел в летописание ряд развернутых рассказов о важнейших событиях отечественной истории (обширные повести о монгольском нашествии, построенные на основе владимиро-суздальского, южнорусского и новгородского рассказов, повести о Михаиле Черниговском, Михаиле Ярославиче, Дмитрии Донском, Куликовской битве, нашествии Тохтамыша).[356] Уже в 50-е гг. XV в., в период восстановления единовластия в Москве, был составлен (на основе свода 1448 г. и других источников) великокняжеский летописный свод; до нас он дошел в редакциях 1472 г. (Никаноровская и Вологодско-Пермская летописи), 1479 г. (Эрмитажный список Московского свода, так называемая Ростовская летопись), 1493 г. (Московский свод по Уваровскому списку).[357]
Наряду с общерусским летописанием в XVI в. продолжается ведение летописей в отдельных княжествах, землях и монастырях. Новгородское летописание XV в. развивалось в двух направлениях: параллельно со сводом 1448 г. на основе местной традиции была создана новгородская летопись с незначительным добавлением общерусских известий (Новгородская первая летопись младшего извода), а несколько позже и на основе свода 1448 г. возникла летопись общерусского характера с некоторыми переделками и расширением новгородских разделов (Новгородская четвертая летопись); последняя независимая новгородская летопись была составлена в 70-х гг. XV в. — накануне падения Новгородской республики (Строевский список Новгородской четвертой летописи).[358] В основном на местном материале была построена и псковская (Псковская первая) летопись.[359] Ряд сводов XV в. имел общерусский, но не официальный характер; они составлялись, очевидно, при монастырях и местных епархиях. Таковы кирилло-белозерский свод начала 70-х гг. (отразился в Ермолинской летописи и Сокращенных сводах конца XV в.), ростовский свод 80-х гг. XV в. (Типографская летопись) и независимый свод того же времени (Софийская вторая и Львовская летописи).
К летописям примыкали и иные виды исторического повествования — хронографические своды, содержащие материал по всемирной (главным образом, библейской и византийской) истории. В середине XV в. на основе свода 1448 г. была составлена вторая редакция «Еллинского летописца».[360] К концу XV или началу XVI в.[361] относится наиболее обширный свод всеобщей истории — «Русский Хронограф», включивший в свой состав материалы из второй редакции «Еллинского летописца», переводной греческой хроники Константина Манассии, библейских книг, средневековых сказаний о Троянской войне и т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122