Ход же и развитие духовной жизни совершается по одним основным законам, общим всему человечеству, и то, что передумал и что перечувствовал известный писатель, может быть понятно и доступно всякому читателю его книги, к какой бы нации он не принадлежал».
[Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. — Вольск, 1911. — С. Ш — IV. Данные характерные черты «учительных книг» нашли отражение, например, в Книге Притчей Соломона, которая «подвергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон, и дает руководительные начала и объяснения для многих таких отношений, которые в других священных книгах вовсе не затронуты» (Олесницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. — Киев, 1884. — С. 18). «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова» также начертывает «правила жизни» и общие нравственно-философские принципы, которые «остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни», ибо «основаны на вечных канонических откровенных воззрениях» (Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги: Вып. 2. Пророческие и неканонические книги. — Казань, 1907. — С. 236.]
Весьма примечательно то, что некоторые «учительные книги» Ветхого Завета пишутся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической культуры — влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму Палестину.
[О широком распространении здесь греческого языка и греческой культуры убедительно свидетельствует работа М. Хенгеля, который приходит к выводу, что «все иудейство» (das gesamte Judentum) уже в середине III в. до Р. X. было «эллинистическим иудейством». См.: Hengel ?. Judentum und Hellenismus: Studien zur ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtung Palastinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr. — Tubingen, 1969. — S. 108–195. Подобный процесс взаимообщения «иудейства» и «эллинизма» в Палестине наблюдается и в самые первые века нашей эры. См.: Liebermann S. Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Literary Transmission Beliefs and Manners of Palestine in the I Century В. С E. — IV Century С E. — N. Y., 1950. — P. 193. Однако победа «раввинистического иудаизма» привела к постепенному затуханию данного процесса, пока он, уже в ранне-византийский период, окончательно не погас.]
Яркий пример такого синтеза «иудейства» и «эллинизма» (а отчасти, и древневосточных культур) являет «Книга Премудрости Соломона».
[См.: Reese J. ?. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences. — Rome, 1970. — P. 1 — 31. Особенно сильное влияние на это ветхозаветное сочинение оказала греческая философия. См.: Поспехов Д. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. — Киев, 1873. — С. 319–358.]
Не менее показательный пример того же синтеза — так называемая «Четвертая книга Маккавейская» (написанная, вероятно, уже в I в. после Р. X.), которую высоко ценили отцы Церкви (свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др).
[Именно христианская Церковь сохранила этот, как и прочие, памятник «эллинистического иудейства». См.: Le quatrieme Livre des Machabees / Introduction, traduction et notes par A. Dupont-Sommer. — Paris, 1939. — P. 1–3.]
Анонимный автор ее выражает глубокое убеждение в том, что существует «иудейская философия», нисколько не уступающая «эллинскому любомудрию», а во многом и превосходящая последнее. Она, тождественная мудрости, состоит в «ведении (??????) вещей божественных и человеческих» и полностью совпадает с благочестием (????????? = ????????). Определяющей чертой этого подлинного любомудрия является единство веры и дел, и именно такое единство явили маккавейские мученики, вписавшие незабвенную страницу в «историю целомудренного разумения» (???????? ??? ???????? ????????) [Ibid., p. с. 174 12–44]. В этом сочинении, как и в ряде ветхозаветных «учительных книг», мудрость человеческая предстает в качестве «излучения» Премудрости Божией. Далее, следует отметить, что в «учительных книгах» Ветхого Завета намечается и слабая тенденция к тому, чтобы Премудрость Божию мыслить в виде «самостоятельной духовной силы, отличной от Бога по бытию, но стоящей в непосредственной связи с Ним».
[Особенно ясно чувствуется эта тенденция в «Книге Премудрости Соломона». Иваницкий В. Ф. Указ. соч., с. 556). Другими словами, Премудрость Божия обретает здесь некоторые, хотя и очень смутные, черты Божественной Ипостаси («Софии». См.: Mack В. L. Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. — Gottingen, 1973. — S. 21 — 107.]
Данная тенденция находит свое крайнее выражение у Филона Александрийского, который порой отождествляет Софию с Логосом, а порой их разграничивает; Премудрость он мыслит как «Посредницу» при творении мира, как «Матерь всего» (наряду с Богом — «Отцом всяческих»), но, в то же время, Филон говорит о «мудрости» в качестве высшей ступени знания и пределе всех устремлений человеческих.
[Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien: Ein Beitrag zur Geschichte der Genesisexegese. — Leiden, 1968. — S. 172–183.]
В какой мере отмеченная (естественно, в очень беглом виде) достаточно неоднородная традиция понимания «мудрости» (и «Премудрости») в Ветхом Завете и эллинистическом иудействе получила продолжение и развитие у священных авторов Нового Завета — вопрос особый и далеко не однозначный. Можно лишь констатировать, что отождествление Господа нашего Иисуса Христа с Премудростью, характерное для богословия многих отцов Церкви, намечается уже в Новом Завете.
[См.: Bonnard P.-E. La Sagesse en personne annoncee et venue: Jesus-Christ. — Paris, 1966. — P. 123 — 157. M. Муретов говорит о «ветхозаветных следах идеи Логоса». В основе этой идеи, проявившейся в Новом Завете, «лежит представление о Боге как Верховном Разуме и Премудрости, явленных в творении и устроении мира и человечества, что соответствует умо-созерцательной стороне веры» (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. — Сергиев Посад, 1915. — С. 24.]
Поэтому некоторые западные исследователи говорят даже о наличии здесь следов так называемой «софио-христологии» [Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem. — Zurich, 1970. — S. 61–154]. Другие считают более правомерным высказываться лишь об определенном влиянии ветхозаветного понимания Премудрости на учение новозаветных авторов о Христе как Слове (Логосе) Божием [Cullmann O. Christologie du Nouveau Testament. — Paris; Neuchatel, 1958. — P. 222–223]. Наконец, третьи отрицают значение ветхозаветных «спекуляций о Премудрости» (Weisheitsspekulation) для формирования богословия священных писателей Нового Завета.
[См. на сей счет замечания о богословии св. Апостола Павла в работе: Conzelmann ?. Paulus imd die Weisheit // New Testament Studies. — 1966. — Vol. 12. — S. 235–237. Противоположная точка зрения высказывается в кн.: Feuillet A. Le Christ Sagesse de Dieu d'apres les epitres pau-liniennes. — Paris, I960. — P. 366–373.]
Решение данного сложного вопроса мы оставляем православным библиологам, но, с чисто априорной точки зрения, нам представляется вполне вероятным наличие следов ветхозаветного понимания как «мудрости», так и «Премудрости» в богословии Священного Писания Нового Завета. Оно и составляет то необходимое посредствующее звено между «учительными книгами» Ветхого Завета и аналогичным жанром древне-церковной письменности. Что же касается последнего, то возникновение его связано со «встречей» Евангельского Благовествованкя и «естественного Откровения», мерцание сумрачного света которого служило ориентиром для лучших представителей эллинского любомудрия. В рассматриваемый период указанный жанр представлен всего двумя произведениями, с. 175 хотя ими отнюдь не завершается развитие жанра в истории позднейшей церковной литературы: некоторые произведения монашеской письменности (в частности так называемые «Главы») являются логическим продолжением данного жанра. Специфику его, с точки зрения содержания, составляет концентрирование внимания на проблеме истинной мудрости и на вопросе о путях обретения ее; а с точки зрения формы — афористический стиль изложения мыслей.
2. «Изречения Секста».
Судьба и характер памятника; проблема авторства.
[Мы опираемся на критическое издание текста этого сочинения и исследование его: Chadwick H. The Sentences of Sextus: A Contribution to the History of Early Christian Ethics. — Cambridge, 1959.]
Данное произведение, представляющее собой сборник афоризмов, в греческом оригинале сохранилось в двух рукописях: Патмосской (X в). и Ватиканской (XIV в.); только в XIX в. был полностью издан текст этого оригинала. Более широкую известность до этого стяжал латинский перевод «Изречений», осуществленный известным Руфином Аквилейским (конец IV — начало V вв.), который неоднократно издавался, начиная с XVI в. Имеется также несколько рукописей перевода произведения на сирийский (два манускрипта достаточно древние — VI в.) и армянский языки (в армянской традиции «Изречения» смешиваются с афоризмами Евагрия Понтийского). В новейшее время (после Второй мировой войны) среди находок рукописей из Наг Хаммади был обнаружен и коптский перевод «Изречений», правда, во фрагментарном состоянии. Известны еще переводы на грузинский и эфиопский языки. Судя по переводу Руфина, изначальная форма произведения ограничивалась 451 афоризмом, но позднее данный сборник был расширен и стал включать в себя 610 афоризмов. Добавленные афоризмы, отражающие более позднюю рукописную традицию, представляют интерес сами по себе, но для целей нашего обзора они малопригодны, а поэтому не будут приниматься во внимание.
Наиболее раннее упоминание об «Изречениях» в древне-церковной литературе встречается у Оригена, который дважды цитирует это произведение, называя Секста автором, но не сообщая никаких сведений относительно его личности. Замечания Оригена по поводу «Изречений» показывают, что это сочинение пользовалось широкой известностью среди александрийских христиан в III в. Хронологически вторым свидетельством, касающимся автора сочинения, является сообщение Руфина, который в предисловии к своему переводу «Изречений» называет автором его Ксиста (Сикста) И, папу-мученика (понтификат его приходится на 257–258), грека по происхождению, память которого благоговейно почиталась не только на латинском Западе, но и на греческом и сирийском Востоке (свидетельством такого почитания являются латинские, греческие и сирийские мартирологи). Причем, отождествляя таким образом автора произведения, Руфин опирается на Предание (tradunt). О существовании подобного Предания помимо Руфина свидетельствуют и некоторые греческие источники. Например, в сочинении под названием «Sacra Parallela», приписываемом св. Иоанну Дамаскину, приводятся несколько выдержек из «Изречений», и автором их также называется папа Ксист II. Одна древняя сирийская рукопись перевода данного произведения надписывается так: «Избранные изречения Map Ксиста, епископа Рима». Наконец, имеется еще одно свидетельство блаж. Иеронима, который считает создателем сочинения некоего пифагорейца по имени «Секст»; при этом блаж. Иероним нес. 176справедливо упрекает Руфина в том, что тот злонамеренно приписал языческое сочинение папемученику. Все эти противоречивые свидетельства не позволяют решить проблему авторства «Изречений», хотя бы с более или менее вероятной степенью достоверности. Лишь в качестве очень зыбкой гипотезы можно предположить, что создателем сочинения является тот христианин Секст, о котором упоминает Евсевий в «Церковной истории» (V, 27) как об авторе трактата «О воскресении», написанного в правление Септимия Севера (193–211). Однако несмотря на нерешенность проблемы авторства, следует констатировать, что данное произведение получило церковное признание и на греческом Востоке, и на латинском Западе. На него, например, ссылаются св. Василий Великий и Евагрий Понтийский, а св. Венедикт Нурсийский в своем «Правиле» цитирует один афоризм из «Изречений Секста».
[См.: Gribomont J. Sesto (Sentenze di) // Dizionario patristico e di antichita cristiane. — Casale Monferrato, 1983. —Vol. 2. —P. 3171.]
Свидетельством достаточно высокого авторитета этого сочинения в церковных кругах может служить и тот факт, что в схолиях на «Ареопагитики», приписываемых преп. Максиму Исповеднику, имеется 28 ссылок на «Изречения», причем автор произведения называется «Секстом — церковным философом» (?????? ? ?????????????? ?????????).
Данный почетный титул автор, безусловно, заслуживает. Разделяя точку зрения многих греческих апологетов, он придерживается твердого убеждения, что христианство есть единственно истинная «философия».
[См.: Wilken R. L. Wisdom and Philosophy in Early Christianity // Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity / Ed. by R. L. Wilken. — London, 1975. — P. 164.]
Его сочинение в целом представляет собой довольно удачную попытку христианизации (точнее — воцерковления) ряда лучших элементов античного философского наследия, прежде всего пифагорейской традиции. В основу произведения положен сборник (или сборники) пифагорейских изречений (максим), главной темой которого является проблема мудрости и вопрос о путях стяжания ее. Однако сама эта основа существенным образом изменяется христианским автором: элементы ее структуры перемещаются и выстраиваются в ином порядке, подчиняясь совсем другой руководящей идее, чем мысль составителя (или составителей) пифагорейских афоризмов.
[Вряд ли можно согласиться с характеристикой Ф. Виссе; определяющего «Изречения Секста» в качестве «типичного примера эллинистической религиозной этики», где элементы христианства играют роль чисто «поверхностного налета». См.: Wisse F. Die Sextus-Sextus-Spr?che und das Problem der gnostischen Ethik // Zum Hellenismus in den Shhiften von Nag Hammadi. — Wiesbaden, 1975. — S. 56.]
Во многом образцом для Секста служат учительные книги Ветхого Завета; активно привлекается им и чисто христианский материал (в произведении множество явных и скрытых ссылок на Новый Завет), который, будучи смешан с элементами пифагорейской мудрости, сущностным образом преображает ее (правда, подобное преображение не всегда полностью удается автору). Все это сообщает произведению уникальный вид, ставя его на особое место среди прочих памятников древне-церковной письменности. Датируется сочинение, скорее всего, самым концом II– началом III вв. (180–210). Определить место написания «Изречений Секста» достаточно трудно, ибо в самом произведении нет никаких намеков на конкретно-исторические реалии. Однако исходя из общего мировоззренческого настроя автора, а также из факта первого упоминания об «Изречениях» у Оригена, можно предположить, что сочинение было создано в Александрии (или, по крайней мере, в Египте).
с. 177
Миросозерцание автора «Изречений Секста».
В силу афористического характера сочинения изложить в стройном виде основные идеи автора представляется делом весьма нелегким. Впрочем одна существенная черта его миросозерцания обращает на себя внимание: оно как бы разворачивается в диапазоне между двумя полюсами, одним из которых является Бог, а другим — человек; причем сквозным лейтмотивом всего произведения служит тема уподобления человека Богу.
Учение о Боге.
Затрагивая данное учение, Секст прежде всего подчеркивает трансцендентность Бога: сущность Божию нельзя постигнуть чувствами (она есть ????????? ? ??????; 25) и определить каким-либо именем. На сей счет автор изрекает:, «Не взыскуй имени Божиего (???? ?????), ибо не найдешь [его]; ведь все именуемое нарекается тем, кто более могущественен (??? ?? ???????????? ?????????? ??? ??? ??????????), дабы один называл, а другой послушно [принимал свое имя]. А кто дает имя Богу? Поэтому «Бог» не есть имя Божие, но [наше] мнение о Боге (???? ???? ????; 28)». В силу Своей трансцендентности Бог ни в чем не нуждается (49, 382), и величие Его представляется неизмеримым; судьба (рок), как и все прочее, не имеет власти над благодатью Божией (????????? ???? ??????? ??? ?????; 436). Однако несмотря на такую трансцендентность Бога, Промысл Его распространяется на весь мир и особенно на мир человеческий. Это существование Божиего Промысла предполагает ответственность человека, которую далеко не все люди готовы принять на себя. Поэтому Секст и изрекает: «Плохой (?????) человек не желает, чтобы Промысл Божий существовал» (312). Наличие Промысла предполагает еще и то, что Бог является Существом Всевидящим, от взора Которого ничего не может быть сокрыто. Будучи Промыслителем мира, Он одновременно есть и Судия человеков. На сей счет две максимы Секста гласят: «Считай душу свою заложницей (?????????) у Бога. Когда говоришь [что-либо] о Боге, [знай, ] что будешь судим Им» (21–22). — Собственно этими немногими положениями и ограничивается учение о Боге в «Изречениях».
Антропология.
Ей в сочинении уделяется значительно больше места, чем учению о Боге. Согласно Сексту, человек в общей онтологической перспективе занимает второе место после Бога. Одно изречение выражает эту мысль весьма отчетливо: «Первый благодетельствующий (?? ?????? ?????????? — букв, «то первое, которое оказывает благодеяния») есть Бог, а второй облагодетельствуемый (?? ???????? ?????????????? — т. е. объект благодеяний Бога) — человек» (33). Вследствие чего человек, несомненно, почтен Богом «паче Ангелов»; один афоризм выражает эту мысль следующим образом: «Ангел есть Служитель Божий, [приставленный] к человеку (???????? ???? ???? ????????), а не к кому-либо другому [из тварных существ].
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42
[Гавриловский В. Учительные книги Ветхого Завета. — Вольск, 1911. — С. Ш — IV. Данные характерные черты «учительных книг» нашли отражение, например, в Книге Притчей Соломона, которая «подвергает обсуждению потребности высшей духовной жизни со всех сторон, и дает руководительные начала и объяснения для многих таких отношений, которые в других священных книгах вовсе не затронуты» (Олесницкий А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. — Киев, 1884. — С. 18). «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова» также начертывает «правила жизни» и общие нравственно-философские принципы, которые «остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни», ибо «основаны на вечных канонических откровенных воззрениях» (Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные книги: Вып. 2. Пророческие и неканонические книги. — Казань, 1907. — С. 236.]
Весьма примечательно то, что некоторые «учительные книги» Ветхого Завета пишутся именно тогда, когда Ветхий Израиль подвергается мощному влиянию эллинистической культуры — влиянию, затронувшему не только иудейскую диаспору, но и саму Палестину.
[О широком распространении здесь греческого языка и греческой культуры убедительно свидетельствует работа М. Хенгеля, который приходит к выводу, что «все иудейство» (das gesamte Judentum) уже в середине III в. до Р. X. было «эллинистическим иудейством». См.: Hengel ?. Judentum und Hellenismus: Studien zur ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtung Palastinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Chr. — Tubingen, 1969. — S. 108–195. Подобный процесс взаимообщения «иудейства» и «эллинизма» в Палестине наблюдается и в самые первые века нашей эры. См.: Liebermann S. Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Literary Transmission Beliefs and Manners of Palestine in the I Century В. С E. — IV Century С E. — N. Y., 1950. — P. 193. Однако победа «раввинистического иудаизма» привела к постепенному затуханию данного процесса, пока он, уже в ранне-византийский период, окончательно не погас.]
Яркий пример такого синтеза «иудейства» и «эллинизма» (а отчасти, и древневосточных культур) являет «Книга Премудрости Соломона».
[См.: Reese J. ?. Hellenistic Influence on the Book of Wisdom and Its Consequences. — Rome, 1970. — P. 1 — 31. Особенно сильное влияние на это ветхозаветное сочинение оказала греческая философия. См.: Поспехов Д. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. — Киев, 1873. — С. 319–358.]
Не менее показательный пример того же синтеза — так называемая «Четвертая книга Маккавейская» (написанная, вероятно, уже в I в. после Р. X.), которую высоко ценили отцы Церкви (свв. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и др).
[Именно христианская Церковь сохранила этот, как и прочие, памятник «эллинистического иудейства». См.: Le quatrieme Livre des Machabees / Introduction, traduction et notes par A. Dupont-Sommer. — Paris, 1939. — P. 1–3.]
Анонимный автор ее выражает глубокое убеждение в том, что существует «иудейская философия», нисколько не уступающая «эллинскому любомудрию», а во многом и превосходящая последнее. Она, тождественная мудрости, состоит в «ведении (??????) вещей божественных и человеческих» и полностью совпадает с благочестием (????????? = ????????). Определяющей чертой этого подлинного любомудрия является единство веры и дел, и именно такое единство явили маккавейские мученики, вписавшие незабвенную страницу в «историю целомудренного разумения» (???????? ??? ???????? ????????) [Ibid., p. с. 174 12–44]. В этом сочинении, как и в ряде ветхозаветных «учительных книг», мудрость человеческая предстает в качестве «излучения» Премудрости Божией. Далее, следует отметить, что в «учительных книгах» Ветхого Завета намечается и слабая тенденция к тому, чтобы Премудрость Божию мыслить в виде «самостоятельной духовной силы, отличной от Бога по бытию, но стоящей в непосредственной связи с Ним».
[Особенно ясно чувствуется эта тенденция в «Книге Премудрости Соломона». Иваницкий В. Ф. Указ. соч., с. 556). Другими словами, Премудрость Божия обретает здесь некоторые, хотя и очень смутные, черты Божественной Ипостаси («Софии». См.: Mack В. L. Logos und Sophia: Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. — Gottingen, 1973. — S. 21 — 107.]
Данная тенденция находит свое крайнее выражение у Филона Александрийского, который порой отождествляет Софию с Логосом, а порой их разграничивает; Премудрость он мыслит как «Посредницу» при творении мира, как «Матерь всего» (наряду с Богом — «Отцом всяческих»), но, в то же время, Филон говорит о «мудрости» в качестве высшей ступени знания и пределе всех устремлений человеческих.
[Fruchtel U. Die kosmologischen Vorstellungen bei Philo von Alexandrien: Ein Beitrag zur Geschichte der Genesisexegese. — Leiden, 1968. — S. 172–183.]
В какой мере отмеченная (естественно, в очень беглом виде) достаточно неоднородная традиция понимания «мудрости» (и «Премудрости») в Ветхом Завете и эллинистическом иудействе получила продолжение и развитие у священных авторов Нового Завета — вопрос особый и далеко не однозначный. Можно лишь констатировать, что отождествление Господа нашего Иисуса Христа с Премудростью, характерное для богословия многих отцов Церкви, намечается уже в Новом Завете.
[См.: Bonnard P.-E. La Sagesse en personne annoncee et venue: Jesus-Christ. — Paris, 1966. — P. 123 — 157. M. Муретов говорит о «ветхозаветных следах идеи Логоса». В основе этой идеи, проявившейся в Новом Завете, «лежит представление о Боге как Верховном Разуме и Премудрости, явленных в творении и устроении мира и человечества, что соответствует умо-созерцательной стороне веры» (Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. — Сергиев Посад, 1915. — С. 24.]
Поэтому некоторые западные исследователи говорят даже о наличии здесь следов так называемой «софио-христологии» [Christ F. Jesus Sophia: Die Sophia-Christologie bei den Synoptikem. — Zurich, 1970. — S. 61–154]. Другие считают более правомерным высказываться лишь об определенном влиянии ветхозаветного понимания Премудрости на учение новозаветных авторов о Христе как Слове (Логосе) Божием [Cullmann O. Christologie du Nouveau Testament. — Paris; Neuchatel, 1958. — P. 222–223]. Наконец, третьи отрицают значение ветхозаветных «спекуляций о Премудрости» (Weisheitsspekulation) для формирования богословия священных писателей Нового Завета.
[См. на сей счет замечания о богословии св. Апостола Павла в работе: Conzelmann ?. Paulus imd die Weisheit // New Testament Studies. — 1966. — Vol. 12. — S. 235–237. Противоположная точка зрения высказывается в кн.: Feuillet A. Le Christ Sagesse de Dieu d'apres les epitres pau-liniennes. — Paris, I960. — P. 366–373.]
Решение данного сложного вопроса мы оставляем православным библиологам, но, с чисто априорной точки зрения, нам представляется вполне вероятным наличие следов ветхозаветного понимания как «мудрости», так и «Премудрости» в богословии Священного Писания Нового Завета. Оно и составляет то необходимое посредствующее звено между «учительными книгами» Ветхого Завета и аналогичным жанром древне-церковной письменности. Что же касается последнего, то возникновение его связано со «встречей» Евангельского Благовествованкя и «естественного Откровения», мерцание сумрачного света которого служило ориентиром для лучших представителей эллинского любомудрия. В рассматриваемый период указанный жанр представлен всего двумя произведениями, с. 175 хотя ими отнюдь не завершается развитие жанра в истории позднейшей церковной литературы: некоторые произведения монашеской письменности (в частности так называемые «Главы») являются логическим продолжением данного жанра. Специфику его, с точки зрения содержания, составляет концентрирование внимания на проблеме истинной мудрости и на вопросе о путях обретения ее; а с точки зрения формы — афористический стиль изложения мыслей.
2. «Изречения Секста».
Судьба и характер памятника; проблема авторства.
[Мы опираемся на критическое издание текста этого сочинения и исследование его: Chadwick H. The Sentences of Sextus: A Contribution to the History of Early Christian Ethics. — Cambridge, 1959.]
Данное произведение, представляющее собой сборник афоризмов, в греческом оригинале сохранилось в двух рукописях: Патмосской (X в). и Ватиканской (XIV в.); только в XIX в. был полностью издан текст этого оригинала. Более широкую известность до этого стяжал латинский перевод «Изречений», осуществленный известным Руфином Аквилейским (конец IV — начало V вв.), который неоднократно издавался, начиная с XVI в. Имеется также несколько рукописей перевода произведения на сирийский (два манускрипта достаточно древние — VI в.) и армянский языки (в армянской традиции «Изречения» смешиваются с афоризмами Евагрия Понтийского). В новейшее время (после Второй мировой войны) среди находок рукописей из Наг Хаммади был обнаружен и коптский перевод «Изречений», правда, во фрагментарном состоянии. Известны еще переводы на грузинский и эфиопский языки. Судя по переводу Руфина, изначальная форма произведения ограничивалась 451 афоризмом, но позднее данный сборник был расширен и стал включать в себя 610 афоризмов. Добавленные афоризмы, отражающие более позднюю рукописную традицию, представляют интерес сами по себе, но для целей нашего обзора они малопригодны, а поэтому не будут приниматься во внимание.
Наиболее раннее упоминание об «Изречениях» в древне-церковной литературе встречается у Оригена, который дважды цитирует это произведение, называя Секста автором, но не сообщая никаких сведений относительно его личности. Замечания Оригена по поводу «Изречений» показывают, что это сочинение пользовалось широкой известностью среди александрийских христиан в III в. Хронологически вторым свидетельством, касающимся автора сочинения, является сообщение Руфина, который в предисловии к своему переводу «Изречений» называет автором его Ксиста (Сикста) И, папу-мученика (понтификат его приходится на 257–258), грека по происхождению, память которого благоговейно почиталась не только на латинском Западе, но и на греческом и сирийском Востоке (свидетельством такого почитания являются латинские, греческие и сирийские мартирологи). Причем, отождествляя таким образом автора произведения, Руфин опирается на Предание (tradunt). О существовании подобного Предания помимо Руфина свидетельствуют и некоторые греческие источники. Например, в сочинении под названием «Sacra Parallela», приписываемом св. Иоанну Дамаскину, приводятся несколько выдержек из «Изречений», и автором их также называется папа Ксист II. Одна древняя сирийская рукопись перевода данного произведения надписывается так: «Избранные изречения Map Ксиста, епископа Рима». Наконец, имеется еще одно свидетельство блаж. Иеронима, который считает создателем сочинения некоего пифагорейца по имени «Секст»; при этом блаж. Иероним нес. 176справедливо упрекает Руфина в том, что тот злонамеренно приписал языческое сочинение папемученику. Все эти противоречивые свидетельства не позволяют решить проблему авторства «Изречений», хотя бы с более или менее вероятной степенью достоверности. Лишь в качестве очень зыбкой гипотезы можно предположить, что создателем сочинения является тот христианин Секст, о котором упоминает Евсевий в «Церковной истории» (V, 27) как об авторе трактата «О воскресении», написанного в правление Септимия Севера (193–211). Однако несмотря на нерешенность проблемы авторства, следует констатировать, что данное произведение получило церковное признание и на греческом Востоке, и на латинском Западе. На него, например, ссылаются св. Василий Великий и Евагрий Понтийский, а св. Венедикт Нурсийский в своем «Правиле» цитирует один афоризм из «Изречений Секста».
[См.: Gribomont J. Sesto (Sentenze di) // Dizionario patristico e di antichita cristiane. — Casale Monferrato, 1983. —Vol. 2. —P. 3171.]
Свидетельством достаточно высокого авторитета этого сочинения в церковных кругах может служить и тот факт, что в схолиях на «Ареопагитики», приписываемых преп. Максиму Исповеднику, имеется 28 ссылок на «Изречения», причем автор произведения называется «Секстом — церковным философом» (?????? ? ?????????????? ?????????).
Данный почетный титул автор, безусловно, заслуживает. Разделяя точку зрения многих греческих апологетов, он придерживается твердого убеждения, что христианство есть единственно истинная «философия».
[См.: Wilken R. L. Wisdom and Philosophy in Early Christianity // Aspects of Wisdom in Judaism and Early Christianity / Ed. by R. L. Wilken. — London, 1975. — P. 164.]
Его сочинение в целом представляет собой довольно удачную попытку христианизации (точнее — воцерковления) ряда лучших элементов античного философского наследия, прежде всего пифагорейской традиции. В основу произведения положен сборник (или сборники) пифагорейских изречений (максим), главной темой которого является проблема мудрости и вопрос о путях стяжания ее. Однако сама эта основа существенным образом изменяется христианским автором: элементы ее структуры перемещаются и выстраиваются в ином порядке, подчиняясь совсем другой руководящей идее, чем мысль составителя (или составителей) пифагорейских афоризмов.
[Вряд ли можно согласиться с характеристикой Ф. Виссе; определяющего «Изречения Секста» в качестве «типичного примера эллинистической религиозной этики», где элементы христианства играют роль чисто «поверхностного налета». См.: Wisse F. Die Sextus-Sextus-Spr?che und das Problem der gnostischen Ethik // Zum Hellenismus in den Shhiften von Nag Hammadi. — Wiesbaden, 1975. — S. 56.]
Во многом образцом для Секста служат учительные книги Ветхого Завета; активно привлекается им и чисто христианский материал (в произведении множество явных и скрытых ссылок на Новый Завет), который, будучи смешан с элементами пифагорейской мудрости, сущностным образом преображает ее (правда, подобное преображение не всегда полностью удается автору). Все это сообщает произведению уникальный вид, ставя его на особое место среди прочих памятников древне-церковной письменности. Датируется сочинение, скорее всего, самым концом II– началом III вв. (180–210). Определить место написания «Изречений Секста» достаточно трудно, ибо в самом произведении нет никаких намеков на конкретно-исторические реалии. Однако исходя из общего мировоззренческого настроя автора, а также из факта первого упоминания об «Изречениях» у Оригена, можно предположить, что сочинение было создано в Александрии (или, по крайней мере, в Египте).
с. 177
Миросозерцание автора «Изречений Секста».
В силу афористического характера сочинения изложить в стройном виде основные идеи автора представляется делом весьма нелегким. Впрочем одна существенная черта его миросозерцания обращает на себя внимание: оно как бы разворачивается в диапазоне между двумя полюсами, одним из которых является Бог, а другим — человек; причем сквозным лейтмотивом всего произведения служит тема уподобления человека Богу.
Учение о Боге.
Затрагивая данное учение, Секст прежде всего подчеркивает трансцендентность Бога: сущность Божию нельзя постигнуть чувствами (она есть ????????? ? ??????; 25) и определить каким-либо именем. На сей счет автор изрекает:, «Не взыскуй имени Божиего (???? ?????), ибо не найдешь [его]; ведь все именуемое нарекается тем, кто более могущественен (??? ?? ???????????? ?????????? ??? ??? ??????????), дабы один называл, а другой послушно [принимал свое имя]. А кто дает имя Богу? Поэтому «Бог» не есть имя Божие, но [наше] мнение о Боге (???? ???? ????; 28)». В силу Своей трансцендентности Бог ни в чем не нуждается (49, 382), и величие Его представляется неизмеримым; судьба (рок), как и все прочее, не имеет власти над благодатью Божией (????????? ???? ??????? ??? ?????; 436). Однако несмотря на такую трансцендентность Бога, Промысл Его распространяется на весь мир и особенно на мир человеческий. Это существование Божиего Промысла предполагает ответственность человека, которую далеко не все люди готовы принять на себя. Поэтому Секст и изрекает: «Плохой (?????) человек не желает, чтобы Промысл Божий существовал» (312). Наличие Промысла предполагает еще и то, что Бог является Существом Всевидящим, от взора Которого ничего не может быть сокрыто. Будучи Промыслителем мира, Он одновременно есть и Судия человеков. На сей счет две максимы Секста гласят: «Считай душу свою заложницей (?????????) у Бога. Когда говоришь [что-либо] о Боге, [знай, ] что будешь судим Им» (21–22). — Собственно этими немногими положениями и ограничивается учение о Боге в «Изречениях».
Антропология.
Ей в сочинении уделяется значительно больше места, чем учению о Боге. Согласно Сексту, человек в общей онтологической перспективе занимает второе место после Бога. Одно изречение выражает эту мысль весьма отчетливо: «Первый благодетельствующий (?? ?????? ?????????? — букв, «то первое, которое оказывает благодеяния») есть Бог, а второй облагодетельствуемый (?? ???????? ?????????????? — т. е. объект благодеяний Бога) — человек» (33). Вследствие чего человек, несомненно, почтен Богом «паче Ангелов»; один афоризм выражает эту мысль следующим образом: «Ангел есть Служитель Божий, [приставленный] к человеку (???????? ???? ???? ????????), а не к кому-либо другому [из тварных существ].
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42